A TUTAJ ÉS A TÚLPARTRA VALÓ ÁTKELÉS
„A tutaj hasonlatával világítom meg a Tant, szerzetesek, amely átkelésre szolgál, nem megőrzésre való. Hallgassátok meg, véssétek jól emlékezetbe, elmondom.
– Igen, urunk – válaszolták a szerzetesek tisztelettudóan a Magasztosnak. A Magasztos így beszélt:
– Szerzetesek úgy van ez, mint amikor egy ember hosszú útra kel, és széles, megáradt vizet talál maga előtt. Az innenső part csupa veszély és félelem, a túlsó part biztonság és nyugalom, ám nincs hajó, amelyen átkelhetne, vagy híd, amelyen átjuthatna a túlpartra. Ekkor az az ember így gondolkozik: „Ez itt széles, megáradt víz. Az innenső part csupa veszély és félelem, a túlsó part biztonságos és nyugalmas, ám nincs hajó, amelyen átkeljek, vagy híd, amelyen átjussak a túlpartra. Legjobb lesz, ha most nádat, fatörzseket, ágakat, leveleket gyűjtök, tutajjá kötöm össze, és a tutaj segítségével, kézzel-lábbal ügyeskedve, épségben átkelek a túlpartra.” Így ez az ember nádat, fatörzseket, ágakat, leveleket gyűjtene, tutajjá kötné össze, és a tutaj segítségével, kézzel-lábbal ügyeskedve, épségben átjutna a túlpartra. A vizen átjutva, a túlsó partra érkezve, így gondolkoznék: „Ennek a tutajnak nagy hasznát vettem; ennek a tutajnak a segítségével, kézzel-lábbal ügyeskedve, épségben átjutottam a túlsó partra. Legjobb lesz, ha most ezt a tutajt a fejemre téve, vagy hátamra véve indulok tovább utamra.” Mit gondoltok szerzetesek: ha ez az ember így tenne, helyesen járna el a tutajjal?
– Semmiképpen sem, urunk.
– Hát hogyan járna el helyesen a tutajjal ez az ember, szerzetesek? Ha a vizen átjutva, a túlsó partra érkezve, így gondolkoznék: „Ennek a tutajnak nagy hasznát vettem; ennek a tutajnak a segítségével, kézzel-lábbal ügyeskedve, épségben átjutottam a túlsó partra. Legjobb lesz, ha most ezt a tutajt kihúzom a szárazra, vagy pedig vízre bocsátom, és tovább megyek utamra.” Ha ez az ember így tenne, helyesen járna el a tutajjal.
Ugyanígy, szerzetesek, a tutajhoz hasonlóan tanítottalak benneteket a Tanra, amely átkelésre szolgál, nem megőrzésre való. Hogyha megértettétek a tutaj hasonlatát, a helyes tételeken is túl kell lépnetek, nemhogy a téveseken.”
(Majjhima-nikáya 22.)*
A tévedéseken diadalmaskodó „helyes tételek” meghaladása adekvát értelemben annak a tudati aktivitásnak a redukció értelmében vett transzmutálása révén mehet végbe, amely önnön rendeltetésszerű működése során e doktrinális értelemben vett „helyes tételeket” eredményezi. Nyilvánvaló, hogy nem új, szerencsésebb és árnyaltabb, de alapvetően egyazon létrendi szinten lévő intellektualizmus az, amiben a szóban forgó transzcenzió áll, hanem annak a funkciónak az átalakításában, amelynek tulajdonképpen a legmélyebb „igazságok” is csupán holt lecsapódásai. Az, ami egy metafizikai perspektívában felvetve „igaz”, azért igaz elsősorban, mert önnön meghaladhatóságának és meghaladásának irányába mutat. Nincs igazság, amit legvégső soron etikai norma, vagy morális tétel verifikálna; egy igazság mindig annyiban igaz, amennyiben mint formába öntött tétel önnön relatív voltát nem feledve egy spirituális praxeológia során önnön meghaladhatóságát implikálja. Az, ami mint tradicionális doktrína és exegézis megnyilvánításra kerül főként értelmi természetű és a gondolkozás mint tudati funkció dialektikus aktivitását követeli meg. Legyen bár „igaz” vagy „hamis” egy gondolat, egy ponton túl csupán ürügy, amin révén a gondolkozási aktivitás kibontakozhat; a téma szerepe a gondolkozás mint folyamat szempontjából tulajdonképpen szubsztanciális, és a gondolkozás mintegy a témában tükröződve képes aktivizálódni; ám mivel ekkor szorosan a témájához kötött, a téma mint objektum elveszítése magának a tudati akciónak is a végét jelenti: a gondolkozás közönségesen folytonosan mortifikálódik. Nincs téma, amit æternális viszonylatban fenntarthatna; még a világ mint a leggrandiózusabb „téma”, az objektumok non plus ultrája is csak máyá – teremtője számára. A helyes gondolatok meghaladása, annak a gondolkozásnak mint folyamatnak a meghaladásában áll, ami ezek létrejöttére egyáltalán lehetőséget ad, ami önmagát permanensen elveszítve e gondolkozási kadavereket produkálja. Mivel közönségesen az ember mint ember nem tud huzamosabban nem gondolkozni, pontosabban nem tud nem „gondolkoztatva” lenni, ami tehát azt is jelenti, hogy a gondolkozási folyamat közönségesen nem szüntethető meg,1 a meghaladáshoz a gondolkozásnak – önmaga intenzifikálásán keresztül – önnön forrása felé kell fordulnia. Első lépésben saját folyamat voltát kell tudnia gondolni, mintegy – ahogyan Scaligero fogalmaz2 – önmagát kell témául választania, megszabadulva ily módon a bármilyen témának való alávetettségtől, majd ezt is transzcendálva önmaga centrális forrásával kell azonosulnia. Ez a pontszerű transz-állapot a gondolkozás „nirvánája”. Mivel a világ közönségesen a gondolkozás témájaként, objektumaként adódik az ember számára, a gondolkozás centrumába való visszatérés – vagyis az önmaga folytonos szemlélését el nem hagyó (ekkor már gondolkozónak sem nevezhető) Gondolkozóval való unió – által az észleleti világ is megszűnik szubszisztálni. Ennek a redukciónak a többi tudatfunkció vonalán is maradéktalanul végbevitt megvalósítása: a gondolkozás nirvánájának abszolúciója. Az, ami a gondolkozás esetében a gondolat, az érzés mint akció esetében az érzet mint objektum, s mutatis mutandis ugyanez vonatkozik az akarásra is mint tudatfunkcióra. A valódi Gondolkozóval, Érzővel és Akaróval való identifikáció voltaképpen autoidentifikáció: az Önvalóval, Önmagammal való azonosulás, a szellemi aszkézis végcélja. Ennek pontszerű tudata a „vanság”, pontosabban egy szolipszista értelemben felvetődő „vagyokság” ontológiai élménye és ténye.
Tény, hogy a gentilei és scaligeroi „eleven gondolkozás” valamint az „eleven érzés” és az „eleven akarás” transzcendens állapota még az igen magas szintű megvalósítás esetén is ilyen vagy olyan úton úgymond megszakad3 (amiről az „eleven gondolkozás” célként való meghirdetése kapcsán mind Steiner, mind Scaligero, illetve az egész anthroposophizmus előszeretettel hallgat), s bizonyos „(újra)indulás” – prárabdha – valósul meg a gondolkozó gondolkozás („érző érzés”, „akaró akarás”) mentén a valami szerinti tudati tevékenység és ezáltal egy világ „újrateremtése” irányába. Hasonló folyamat megy végbe közönségesen a mélyalvás, álmodás, ébrenlét egymást követő, s tulajdonképpen alászálló fázisaiban is, az alapvető különbség azonban a kettő között az, hogy a valóban megvalósított – „eleven” – tudati transzaktivitás–transzakcionalitás vagy hypersystasis (samádhi) után a tudatfunkciók „valami szerinti” reaktualizációja (és azáltal például a világ[ok]) felmerülés csupán látszólagos, mivel a tudati funkciók alanya valójában és lényegi értelemben már nem szakad el önnön transzcendens tapasztalatától, mivel figyelmét döntően önnön forrására rögzíti. Mialatt ezen „újraindulások” oka különböző lehet (elsősorban akaratlagos és nem-akaratlagos), kétségtelen, hogy a Mahápari-Nirvána vagyis a mindenen túli, végső transzcendentális felszabadulás tulajdonképpen az, amikor ezek az „újraindulásokat” létrehívó, elsősorban akarati karakterű tendenciák maradéktalanul kimerülnek – vagy ha úgy tetszik „ellobbannak” –, s ekkor a világ, értve ezalatt itt azt, ami nem szorosabb értelemben és helyesen értett Önmagam (Átmá) vagyok, minden nyom nélkül maradéktalanul szertefoszlik. Mindazonáltal az „újraindulások” révén lapvetően más minőséggel feltáruló lehetőségek vagy világok legalábbis relatív legitimitása sem lehet tulajdonképpen kérdés, s e ponton megjegyezhető, hogy mindaz, ami tradicionális és szellemi, például egy doktrína vagy akár egy civilizáció síkján, abban különbözik attól, ami nem az, hogy mindig az „élő vagy eleven gondolkozás” (-érzés, akarás) felől jön létre, és egyúttal fenn is tartja mindig a lehetőségét az abba való visszatérésnek, visszaemelkedésnek.
Annak a doktrinálisan kifejthető és kifejtett szemléletnek, amit univerzális és integrális metafizikai tradicionalitásnak4 hívunk, egyik elsőrendű feladata éppen ez, vagyis a „Buddha tutajának” – és mindannak, amit ez szimbolizál – szerepében funkcionálni; mint a „helyes nézetek hálója” át kell tudnia szállítani a törekvőt nirvánai célt szimbolizáló „túlpartra”. Megfogalmazójának és képviselőjének ehhez azonban nemcsak a „túlpart” mibenvalóságát kell ismernie (ez természetesen a nehezebb feladata), hanem az „innenső” part állandóan változó viszonyait is, hogy azok, akik ténylegesen át akarnak kelni, rá tudjanak szállni a „tutajra”. A szimbolika szerint a folyam innenső partja: a samsára, az állandó változás és alakulás végül megsemmisüléssel fenyegető illuzórius világa. A partszakasz, ahol a vízre lehet szállni szükségképpen állandóan más, mivel a partvonal a ciklikus involúció szimbolizálója; ahogyan egy folyó forrásvidéke táján – már ami a folyam szélességét illeti – összehasonlíthatatlanul könnyebb átjutni a túlpartra, mint a torkolatnál, ugyanúgy a létesült létből a tiszta Létbe való visszatérésnek sokkal nagyobb az esélye úgymond aranykori viszonylatok közepette, mint a világciklus végén egy egyre inkább faktuálissá és szolidifikálttá váló Kali-Yuga-i lét- és tudatállapotból.
A „kikötő”, ahol a vízre lehet szállni, minden korszakban a földi spirituális centrum megfelelője, amin keresztül a „túlvilág” jótékony és éltető erői a földi világba belépnek. A kikötő – ami hogy értsük miről van szó, vehető a fennsőbbrendű értelem szimbólumának – a legkülönfélébb tudati lényeket szüli vagy vonzza magához, amik sokszor a megfelelő kvalifikációk hiányában is „vízre” szeretnének szállni, noha olyan profán célok ellenszimbólumai, amelyek az átkelést eleve lehetetlenné teszik; „aki önös célokért törekszik előrehaladni, azt Isten letaszítja az ösvényről”. Távol a „választottak” „keskeny ösvényétől”, a puszta tévelygők közepette a kikötő sajátos „lénye” a „hamis fényhozó”, aki látszólag „túlparti” lényként lép fel, aki onnan elhozta a Szent Tudást, s aminek birtoklása az átkelést biztosítja, ám esetében erről szó sincs, hanem csak egy külsődleges jelentősége tekintetében illegitim módon megduzzadt, ám centrális lényegiséggel nem rendelkező, externális lény (gondolat) az emberi személyiség sóvárgásaihoz próbál minden lehetséges módon hozzáidomulni s ezáltal ezt hatalmába keríteni, s mindez valójában úgy is mondható, hogy az intellektualizmus eme formája egy spirituális színezetbe bújt, megátalkodott „innenső partizmus”. A túlpart nem puszta gondolat, hanem a gondolkozást – ás minden mást – lehetővé tevő és mágikusan végző abszolút valóság szimbóluma.
Lényeges hangsúlyozni, hogy ha már birtokában vagyunk a „túlparttal” kapcsolatos szellemi intuíciónak, valamint annak a nem emocionális „vágynak”, amely ennek – a visszatérés értelmében vett – elérésére irányul, az innenső part elhagyása, a közönséges értelemben vett, észleleti világtól való eloldódás alapvető feltétele a szexuális erő conversiója. Tény, hogy a szexuális erő egyfajta gyökérerőként működik a samsárai lét kialakulása és állandó továbbgördülése tekintetében, a sa¡sãra felszámolása tehát a szexuális erő közönséges „áramlási irányának” a megfordítását és transzmutációját előfeltételezi. A férfi, aki egy eredeti és normális helyzetnek megfelelően önmagában hordozza saját princípiumát, aki teljes és „elegendő önmagának”, a nő mint „vágykeltő” utáni sóvárgásában fordul ki ebből az ontológiai helyzetből és teremti meg öntudatlanul a samsárai élet jellegzetes elemeit, hogy ebben végül elveszítse önmagát. Maga a conversio a szexus esetében is egy mély, iniciatikus távlatú megrázkódtatással jár, amikor is szertefoszlik az a szexualitással kapcsolatos máyá, ami közönségesen a lények mindegyikét mély és minél alacsonyabb rendűek, annál mélyebb elvarázsoltságban tartja, s fény derül arra, hogy a szexualitást – minden látszat ellenére – kizárólag a nő akarja, a nő lényéhez tartozik, sőt a nő lénye maga. A férfiről, aki átadja magát a vágyak és a szenvedélyek feminin tengerének, azt tartják, hogy nevét az Élet Könyvéből kitörlik. Súlyos tévedés lenne azonban e ponton azt hinni, hogy a megfelelő eljárás a szexuális erő megsemmisítésére irányuló „elfojtás” lenne, mivel ez a közönséges emberi szinten csupán veszedelmes rendellenességekhez vezethet, ráadásul nem is lehetséges, legfeljebb a szexus legkülső, felszíni vonatkozásaiban, ám ennek is mindig az emberi lét neurotikus széthasadása a rendkívül negatív végkifejlete, ahogyan szempontunkból a szexuális erő „áthelyezése” vagy „szublimációja” is hasonlóképpen inadekvátnak bizonyul. Mivel a szexus az emberi lét legmélyebb rétegeiben gyökerezik, teljes – a felülmúlás jegyében történő – megszüntetése, csakis az emberi létszint meghaladásával lehetséges. Az úton való elinduláskor erről azonban természetesen még nem lehet szó, amiről viszont joggal lehet beszélni, az a szexuális erő közönséges kiélési formákban való szétszóródásoktól való fokozatos visszatartása és párhuzamosan egy másik, dualitás feletti síkon való aktiválása. Nyilvánvaló, hogy ha egy olyan elemi fontosságú erő, mint a szexusé, a közönséges, természeti útirányból elfordíttatik, mindenképpen valamely más irányú aktivizálást kíván, s ez a más irány adekvát esetben az igazi szellemi aszkézis „felfelé” irányuló, heroikus útja (ami természetesen – ismételjük meg! – nem tévesztendő össze holmi psychoanalitikai „szublimációkkal” vagy „áthelyezésekkel”). Tulajdonképpen a szexuális erő az, ami bizonyos állapotok – úgy „le”-, mint „felfelé” való – elhagyását lehetővé teszi, s aminek a szóban forgó „felfelé folyás” értelmében vett útirányát csakis az exszisztencia körében már előzetesen aktiválódott metafizikai Princípium jelölheti ki. Vagy fordítva is megfogalmazható, és akkor azt kell mondani, hogy ha a szellem teljességgel e metafizikai Princípiumra összpontosít, bizonyos szint elérése után a szexuális erőnek a közönséges formákban való kiélési mániája egyszerűen, minden erőszakolás nélkül, úgyszólván „magától” megy végbe, a közönséges embernél látható „mindennél fontosabb” voltát egyszerűen elveszíti és maga a szexus – mivel „nincs oly vad út, ahol Ámor ne kísérne”5 – más, magasabb hatalmi formák (saktik) meghódításának eszközévé válik.
Visszatérve a ciklikus alászállás és a partvonal analógiájára, nyilvánvaló, hogy az egyre szélesedő folyamon való átkeléshez a „tutajnak” – bár lényege mindig ugyanaz: a túlpartra való szállítás – állandóan igazodnia kell. Valamikor lehetséges volt egyszerűen „átsétálni a vizen”, megint más időszakokban hidak álltak az átkeléshez rendelkezésre, amelyek azonban az idők folyamán sorra mind leomlottak. A jelenkorban rendkívüli erőfeszítésekre és tudásra van szükség már csak pusztán a tutaj „megácsolásához”, elemeinek összerakásához is, amely egyre több és több „építőanyag” bevonását igényli, olyaténképpen, hogy ma már nem is elegendő egyetlen tradicionális forma, például csak a kereszténység, vagy csak a buddhizmus stb. „felhasználása”, hanem a tradicionális doktrínák összegzése, teljessége, egyetemessége, és ezek lényegi egységének az „együttlátása” jelenti azt az „alapanyagot”, amelynek bázisán a túlpartra való átkelés – noha ez fokozottan csak egy elit számára – érdemben megkísérelhető. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy valamikor, a korábbi kevésbé elsötétült időszakokban e célra ne lett volna elég pusztán egyetlen autentikus tradicionális forma, ma azonban ez, a legtöbbek számára, már – ellenőrizhetően – nincs így.
A megnyilvánult lét- és tudatformák tekintetében lépcsőzetes és fokozatos involúciót tételező ciklusok tradicionális tana értelmében – visszatérve a jelen szimbolikánkhoz – az élet- és halálfolyam tehát egyre bővül, egyre szélesebbé válik, ami az átkelés lehetőségét egyre inkább csökkenti. (Azt, hogy a folyam élet-, vagy halálfolyam-e tulajdonképpen a perspektíva dönti el: az „innenső partról” mint a túlpartra átvezető, ezeket összekötő közeg az „élet folyama”, míg ellenben mint a túlpartról az evilágba – egy ontológiai „bukást” követően – vezető út és ezeket egymástól egy elrekesztés értelmében elválasztó közeg: a „halál folyama”.)
Egy pontifexnek úgy az Égben, mint a Földön ismernie kell tökéletesen a „viszonyokat”, különben a „híddal” analóg „tutajt” nem tudja megépíteni és működtetni. A pontifexi feladat kettős: egyrészt a még el nem indult „elhívottak” számára az „innenső part” tarthatatlanságának bemutatása (krizeológia) és a „túlsó part” létének és elérhetőségének a kimondása; másrészt a „folyamba lépettek” számára doktrinális útbaigazítás a „folyam” veszélyes szakaszainak, csapdáinak feltérképezése, valamint a túlparton való kikötés mikéntjének tisztázása (praxeológia). A „túlsó part” „milyenségét” leírni nem lehet, mivel éppen ez az, ami leír mindent.
A tradicionális alapokon nyugvó krizeológia egyik alapeleme a jelenkori világgal kapcsolatban a Sötét Korszak (Kali-Yuga) realitásának tételezése. Mindazonáltal a Kali-Yuga feloldhatatlanul determinisztikus felfogása súlyos avidyá, sőt egyenesen az avidyá konzerválása. Mindenki számára nyilvánvalónak kell lennie, hogy mi soha nem ebben az értelemben tételezzük a Kali-Yugát és ennek „fatalitásait”, hanem ennek egy olyan praxeológiai oka van, miszerint a krizeológia tulajdonképpen az első árya igazság6 analogikus szerepét tölti be. Ennek elsőrendű „célja” az, hogy a figyelmet a samsáráról a Nirvána, a relativitások felől az Abszolútum felé fordítsa. A „jelen helyzet” adott esetben megrázó erejű bemutatására nem sajnálhatjuk az időt, ha értjük miről van szó, mert ellenkező esetben egy, az általános illúziókat figyelemmel kísérni nem tudó, mert abba mélyen belevesző és belenyugvó, absztrakt, száraz és didaktikus doktrína magyarázathoz érkezhetünk, aminek „megszólító” ereje gyakorlatilag nulla. Visszatérve rá, a „krizeológia”, továbbá a Yuga-váda fokozatos alászállást tételező volta egy sajátos paradoxont implikál: minél mélyebben mer és tud az ember beletekinteni, annál inkább szertefoszlik a válság és az alászállás – egyébként masszívan reális – illúziója, amihez természetesen jelen kell lennie és fokozott hegemóniára kell jutnia annak a centrális, metafizikai Princípiumnak az átélő tudatban, amely minden spiritualitás alfája és ómegája. Egy adekvát, „pontifexi” krizeológia kimondása akkor éri el célját, ha alapjaiban rázza meg a „samsárai” embert, beletaszítván szerencsés esetben egy szerencsétlenségnek tűnő feneketlen űrbe, s amely megnyílást és „megtisztulást” jelentő szituációban7 – és ez az igazi főpapi munka – világra kell hozni az igazi metafizikai Princípiumot.
A válságtan tárgya az „innenső part”, ami tulajdonképpen a tágabb értelemben vett modern világgal egyértelmű, mivel a modern világ tulajdonképpen kizárólag samsárai princípiumokra „épül”. Meghatározó jellegzetességei: a szubsztancializmus, az akcidencializmus, a materializmus különböző rejtett és nyílt formái, az individualizmus, a különféle „valamivé válási” filozófiák és egyebek, mind-mind olyan jellegzetességek, amelyek által a modern világnak egyetlen olyan eleme és vonatkozási pontja sincs, amely az időbeliséggel dacoló állandósággal, a statualitással, a centralitással, az axialitással, az időtlen örökkévalóság valamilyen reprezentációjával, a változások feletti sprirituális uralommal és az ebből adódó autoritással bárminemű rokonságba hozható lenne. Egy szellemi irányzat hitelességének megítélése kapcsán alapvető szempont a modern világhoz való viszonyulása, nevezetesen kritériumként állítható fel e ponton a modern világ mint modern világ egészében vett metodikus és radikális elutasítása, olyan irányultsággal, amelynek egy forradalmi erejű, de ellenforradalmi értelmű meghaladás előkészítésében kell szerepet játszania. Nincs és nem lehetséges „jóga a mindennapi életben”, hiszen a Yóga pontosan a mindennapi élet, és mindannak, amit ez takar az elvetése és lényegi transzcendálása. Nem szükséges különösebben mély belátás a tekintetben, hogy nem lehetséges hiteles spirituális irányzat, kör, „szellemi iskola”, gyülekezet, közösség vagy éppenséggel egyház, amely híveinek a modern világban – mint modern világban – való boldoguláshoz „óriási önbizalmat”, „hihetetlen mértékű memóriajavulást”, „meggazdagodást”, „meggyorsult és hatékony tanulást”, „kiegyensúlyozottságot”, „optimizmust”, „energiaszint növekedést”, „káros szokásoktól és kilóktól való könnyű megváltást”, az „ön- és pszichikus gyógyítás elsajátítását”, „megnövekedett kreativitást”– soroljuk még? – , „jobb házasságot”, „kifejlesztett hatodik érzéket”, „bűntudattól való megszabadulást” és egyebeket kínál, miközben a hétköznapi élet illúzióinak alapvető átértékelése és adekvát meghaladási igénye fel sem merül a lépten-nyomott megtartott „beavatások” „harmadik szem-felnyitások”, „passzív meditációk”, orvosi autogén tréningek, relaxációs tanulási módszerek és hasonlók közepette. Amikor két bankügylet között a következő sikeres transzakció érdekében a banktisztviselő – horribile dictu – „jógázik”, s amikor a gépjárműgyár munkaszünetében a munkás irányított relaxációval fokozza a termelékenységet. . . Modernitás és valódi spiritualitás összebékíthetetlen ellentétet képez.
Ugyanezen szempontból diszkvalifikálódott a hitelesség egyre szűkülő köréből több olyan, valamikor autentikus organizáció, amely különböző elhibázott célok elérése érdekében először eltűrte, később távolból szimpatizált, végül sajnos úgyszólván lepaktált a modern világ számos antitradicionális eszmeáramlatával, életgyakorlatával és ezek képviselőivel, hogy ezáltal fokozatosan és teljesen mértékben részévé váljon a modern világnak. Nagyon szomorú, de az „idők jeleinek” félreértelmezése, puszta korszenvedélyek megideologizált eltűrése, sőt kiszolgálása, a hívek mennyiségének mindenáron való megőrzési és növelési mániája, az igazságért való harc vállalásának képtelensége sok egyéb között azok az elhibázott lépések, amelyek mára magát a katholikus egyházat is a valóban elkötelezett spirituális realizáció tekintetében a teljes jelentéktelenség pozíciójába süllyesztették8, szánalmasan erőtlen részévé téve ezt annak a modern világnak, amelyet minden tekintetben antikrisztusi vonások jellemeznek. A modern, antitradicionális „államban” az egyházak (és a többi vallási intézmény) kizárva minden komolyabb kérdésben való döntésből, magánintézménnyé lettek, a hit pedig lényegtelen magánüggyé, s eme marginális helyzetbe szorulásból kifolyólag megindult s mára gyakorlatilag teljes lett az a tendencia, miszerint a vallási intézményekben, az egyházakban jóformán csak a kiscélú, tehetségtelen, sokszor egészen szerencsétlen ember talál magának egy életre szóló „elhivatást”, aki számára sokszor nemhogy a modern világ elleni frontális hadüzenet mint alap teljes képtelenség és soha fel sem merülő érthetetlenség – és ekkor egy valódi spirituális út bejárásáról még szó sem esett –, de számára nem ritkán a puszta „világi” eligazodás és boldogulás is teljesen elérhetetlen távlatot képez. Amikor a vallás és az ezt képviselni hivatott organizáció már nem a legfőbb Autoritas, nincs többé valódi Fides sem valamire való emberek részéről, s megindul az a teljes eljelentéktelenedési folyamat, amelynek a vége az, hogy a vallási intézménynek – ameddig még egyáltalán formailag fennáll – minden igyekezettel híveket kell toboroznia magának, és saját igazáról kell győzködnie a spiritualitás elemi szempontjaiból is már elutasítandó, de legalábbis egy alávetett pozícióba sorolandó embereket, akik a „társadalmat” reprezentálják, mert minden valódi hatalmától megfosztva ezek „szeretete”, de legalábbis minimális jóindulata nélkül meg sem lenne tűrve. Természetesen joggal merülhet fel a kérdés e ponton, hogyan lehet egy doktrínát a végsőkig elmenő következetességgel vállalni vagy – mint eredetileg: offenzívába lendülten – kinyilvánítani úgy, hogy közben a kinyilvánító minden ponton ki van szolgáltatva a már a puszta odafigyelése által is nagy kegyeket gyakorló, pusztán mennyiségi szempontok alapján verbuválódó hallgatóság kénye-kedvének? A modern világ által bekebelezett egyházi intézmény mint jogi személy néhány elhanyagolható részlet kivételével semmivel nincs különb helyzetben, mint holmi piacgazdasági társaság („kft”, „bt” és a hasonlók), hiszen fennmaradásának alapfeltétele, hogy – ugyanúgy mint ezek – vevőt tudjon találni szellemi-lelki „szolgáltatásaira” mint fogyasztási cikkekre.
Visszatérve a tárgyunkat épező szimbolikához, figyelemre méltó tény, hogy az „innenső partot” csak a „túlsó part” irányából visszafelé jövet lehet belátni, s ez teszi érthetővé, hogy adekvát válságfenomenológia csak „beavatott” sajátja lehet. Mi más igazolhat egy csak az innenső partot ismerő lény számára valami olyasmit, amit jelenleg nem ismer, ha nem az, hogy az ő világáról, az „innenső partról” egy képet kap, amelyről bár felismeri, hogy ez valóban az ő világa, viszont azt is meg kell látnia, hogy olyan fényt áraszt, egy olyan alapvetően – és szó szerint – más szemszögből és nézőpontból hangzik el ez a leírás, amelyet innen eo ipso képtelenség megfogalmazni, és amelynek távlatai kapcsán jó esetben egy Út bejárásának kezdetét jelentő intellektuális intuíció gyúlhat fel benne?
Lényeges hangsúlyozni továbbá, hogy a „tutajon” a „hajózás” közben más mentalitásra van szükség, mint a samsárai világot reprezentáló „innenső parton”. Ez utóbbin a józan és hideg, neutrális értelem jegyében alapvető képesség a „megölés” erejével is bíró kritikai kvalitás, amely képes ízekre szedni a samsárai világot, belátva annak lényeg és maradandóság nélküliségét. Többek között ezt és az ezzel analóg realizációs stádiumokat nevezi a hermetikai–alkímiai hagyomány putrefactiónak (’rohasztás’) és mortificatiónak (’meghalasztás’). A tutajon erre a képességre már csak azon „külső”, illetve „benső” erőkkel és tényezőkkel szemben van szükség, amelyek az törekvőt le akarják kényszeríteni a „tutajról” (áltutajok, léket kapó tutajok), hogy ily módon a „halál folyamába” vesszen. Magán a tutajon utazó útitársakkal szemben azonban egy, a transzcendentális Egység jegyében kiművelt messzemenő szolidaritásra, sőt rendi testvériségre van szükség az átkelés sikerének biztosítása, egy a megvalósítás során mágikus támasztékul szolgáló lelki-szellemi közeg kialakítása végett. „Egymást szolgálva szabaddá válunk” mondták a Kerekasztal Lovagjai, s ez ennek az időszaknak a legtökéletesebb jelmondata; e téren minden széthúzás, viszálykodás és hasonló szó szerint halálos veszedelmekkel fenyeget, amit az útonjárónak mindenképpen ki kell küszöbölnie. Emellett olyan fenntartott eltökéltségre és kitartásra van az út folyamán végig szükség, mint az út kezdetén, amely egy sajátos, szellemi értelemben vett fiatalságnak, mint elemi kvalitásnak a meglétével, megőrzésével függ össze, kirekesztve az összes ezen a vonalon fellépő „ellenbeavatási” tendenciát, amely egy, a szomatikum kioltódott volta irányából próbálva egyre démonibban beszivárogni a lelki-tudati térbe, az ember eltévelyítését, majd elfásulását, megfáradását és általános eltompulását szándékszik kivitelezni. Ezen erők sikerei révén állnak elő azok, akiket „megtör az élet”, s akik esetében mindig kimutathatók lennének azok a pontok, ahol a szóban forgó erőkkel való kíméletlen konfrontáció nem vállalása okán, valamifajta implicit harmonicizmus és kényelem jegyében, megindultak ezen tendenciák önnön hódító útjukra, s később már összemérhetetlenül nehezebben felszámolhatóvá válva. Sajátos mentalitása révén olyan is van, aki egy ilyen mortifikáló tendenciájú általános fásulást és tompulást valamifajta eredményként értékel, mondva, hogy ezáltal megszabadult bizonyos korábbi problémáitól, aminek a kapcsán azonban soha nem szabad elfelejteni, hogy valamitől „megszabadulni” alapvetően két ellenkező értelemben lehet: egyrészt a probléma iránti teljes eltompulás, másrészt a meghaladás és felülmúlás jegyében. Ismeretes, hogy napjainkban egy átlagos, egészséges fiatalember, akivel alapvetően tulajdonképpen minden rendben lenne, idejének túlnyomó részében „rosszul érzi magát”, állapotai szenvedésszerűek és depresszívek. Kétségtelen, hogy egy ilyen állapot egy huzamos narkománia, valamely fokozatosan butító munka szenvedélyes végzése és más metodikus önleépítési tevékenységek révén is megszüntethető, amiként a holt anyagok, a salak, az iszap és egyebek sem „szenvednek”, nem szenvednek azonban az angyalok, a szeráfok és kerubok sem, s e ponton jól látható, hogy a két véglet, amelyek elfoglalása révén ezek ettől mentesek, egymással diametrálisan ellentétes. Amikor az emberben aktiválódik a transzcendens, metafizikai Princípium, mint önnön partikuláris lényének æternális középpontja, akkor ez egyszersmind kijelöl egy irányt, amelynek a mentén a partikuláris esetlegességek mintegy felszívódnak eme Princípiumban. Lehetséges azonban az is, hogy egy nem tökéletes és részleges aktiválódás valósul csak meg, ami által az exszisztenciába belobbanó fény nem elég erejű eme orientáció folyamatos fenntartásához, miáltal olyan fénykiesések következnek be, amelyek során a fellépő tapasztalatok, élmények, megfontolások az illetőt végül a deviáció, vagyis az „út elveszítésének” tragikumába sodorják. Egyik biztos jele, hogy ez bekövetkezett, a korábban igaz „mesterként”, útmutatóként, szellemi barátként, társként stb. felismert és tisztelt lénynek az illető általi „szeretetlen megítélése”, elhagyása, mert amikor ez a lény úgymond kitaszíttatik az illető tudati teréből, annak mindig az az oka, hogy az illető tudatában a korábban felismert princípium irányában egy alapvető elsötétedés következett be. A „külső” reprezentánsnak ez a júdási „elárulása”, a Fides felrúgása tulajdonképpen mindig paralel az önnön fensőbb lényegiség elárulásával, egy olyan lázadással, amelyet egy infraverzionális tendencia mozgat, s amelynek homályban lappangó oka és célja az önmegsemmisítés okkult és démoni vágya. Az elindult, de elúttalanodott ember „kétszeres sötétségbe” zuhan, mert az önnön lényegi voltát képező transzcendens Princípium ideiglenes megtapasztalása révén a közönséges lények világába már nem tud visszatérni, a „választottak” fényteli világa pedig elzáratott előle. Meg kell fontolnia és mindig szem előtt kell tehát tartania annak, akiben világos és eleven az út és a cél, hogy bármit is tapasztaljon, ami eltéríteni és meghátrálásra kényszeríteni akarja, s bármilyen durva vagy szubtilis formába is bújjon az ellenség, a Szent György lovagok jelmondatát, hogy tudniillik: „Nunquam retrorsus!” (Soha nem visszafordulni!).
Az, amit univerzális és integrális szellemi–metafizikai tradicionalitásnak nevezünk, nem filozófia és nem világnézet, kiváltképp nem ezek közül egy, továbbá soha nem tévesztendő össze semmiféle romantikus vagy „hipotetikus ideológiai konstrukcióként” megjelenő tradicionalizmussal sem, ami egyébként az egyetlen e vonalon, amelyet az antitradicionális akció különféle „ügynökei” – noha még ezt sem érdemben – támadni képesek.9 A szellemi–metafizikai tradicionalitás nem szorul semmiféle védelemre, mivel támadhatatlan, s minden látszólag ellene irányuló támadás tulajdonképpen nem ellene irányul, hanem arról van szó, hogy a támadó nem ért semmit az egészből, vagy ha úgy tetszik, nem ért semmit Önmagából.
Ugyancsak a tradicionalizmus kapcsán eddig elhangzott érdemi és konstruktívvá tehető kritikák irányába téve egy rövid kitérőt, Massimo Scaligero-ról kell e helyütt néhány szót szólni. A sok tekintetben, például az eleven gondolkozás vonalán nagy érdemeket szerző Scaligero evolianusokat (és áttételesen az egész „szellemi tradicionalizmust”) illető kritikája – jelen szimbolikánk nyelvezeténél maradva – röviden abban áll, hogy szerinte Evola egy születésénél fogva „túlparti” lény, aki egy „tutajt” küldött az „innenső part” lényei felé, akik ahelyett, hogy ezt valóban az átkelésre használnák, azt teszik, hogy ezt többé-kevésbé alaposan megvizsgálva, berendezkedve az innenső parton, s a tutajról szóló ismereteikből romantikus-epikus légvárakat építve, eszük ágában sincs átkeni a folyamon. Scaligero szerint bár Evola „tutaja” a maga nemében tökéletes, maga Evola használhatatlan azok számára, akiknek maguknak kell tutajt ácsolniuk, mivel Evola az ácsolás szabályait nem adta meg. „Az evoliánusok – mondja Scaligero – hamar magukévá teszik Evola civilizáció-kritikáját, amihez ő intuíciók és személyes erők kidolgozásával jutott el: helyesnek találják, átveszik és gyakorolják ezt a kritikát, önmaguk bármiféle megváltoztatása nélkül, anélkül, hogy valamilyen módon birtokba vennék saját benső életüket, hogy minimális legitimitással rendelkezhessenek ahhoz, hogy a modern világ bíráinak állítsák be magukat és hogy képviseljenek egy Tradíciót.”10 Scaligero ezzel tulajdonképpen minden olyan hozzáállást kritika tárgyává tesz, amely valamely nagy tanító, legyen az Lao Ce, Sakyamuni Buddha, Jesus Christus, Muhammad tanításait vagy éppenséggel a tradicionális szerzők interpretációit nem az „átkelés” végrehajtása végett teszi magáévá, hanem úgy viszonyulnak hozzá: „mint az Én élő kifejezéséhez”, amely „megigézi a másik Ént és lebilincseli az Erő egyfajta bűvöletével – egy imaginációval, amelyből nem képes másra, mint táplálkozni, inkább misztikusan, mint mágikusan.”11 Scaligerónak igaza van abban, hogy egy doktrína külső elfogadása még nem túlságosan autonóm tett; mindazonáltal ez rejthet magában egy intuíciót is, amely révén egy második lépésben ténylegesen fel lehet emelkedni arra a szintre, amelyről minden doktrína megfogalmazást nyer. Ennek az intuíciónak a megléte vagy hiánya hosszabb távon mindenképpen kiderül, kiváltképp egy olyan világban, amely szinte minden lehetséges ponton szemben áll az összes tradicionális tanítással (így az Evola által megfogalmazottal is), vagyis amilyen a jelenkori nyugati (európai, amerikai) világ, s amelyben gyakorlatilag semmiféle olyan tényező nem található, amely révén bárkinek – érvényesülési célzattal – úgymond „érdekében” állna a tradicionális tanításokat magára nézve elfogadólag igenelni és élni. Ha egy evolai tradicionális szemlélet átvétele egy állítólagos passzív „táplálkozást” rejt magában, mekkora a passzivitás mértéke azon – nagyon nagyvonalúan fogalmazva – „világnézet” kialakulása közben, amelyet kortársainak legtöbbje az éppen adódó szociális miliő, az általánosan kötelező oktatás, a közép- és felsőfokú „bemagolások”, de leginkább a tömegtájékoztatás szuggesztióiból állít magának össze, mégpedig többnyire a legkisebb ellenállást keresve, s ami fizikai szükségletei kielégítését a legjobban elősegíti? Ugyanakkor egy teljesen más síkon miért kellene elhallgatni, hogy akinek volt valaha „életmestere” (guru), vagy legalábbis „tanítómestere” (ácárya), a szemlélet átvételének „hibájába” – legalábbis átmenetileg – mindenképpen beleesik, mert ennek hiánya a kezdetben azt jelentené, hogy a „mester” aktivitáson túli módon aktív opusa nem eredményes, s a metakommunikáció nem épült ki? Azonban, amikor – alkímiai kifejezéssel élve – a tanítvány „megöli” a mestert, helyesen értve az megy végbe, hogy a „tanítvány” megszerezte azokat az autonóm tudati erőket, amelyek révén elszakadhat korábbi „mesterétől” és annak dialektikus formában megjelenő tanításától, egyszóval a tutajtól; ez egy újabb ugrást jelent: kiszállást a túlpartra. Tény, hogy – mint arra a történelmi Buddha is figyelmeztet – a túlparton a tutaj továbbcipelése felesleges, értelmetlen és terhes, sőt hosszabb távon lehetetlen. Vannak, akik számára az innenső partról való nagy nehezen végrehajtott tutajra szállás az elképzelhető legvégső lépés, s az út felettébb ingatag világában annyira hozzászoktak, hogy a tutaj jelenti az egyetlen biztonságot, az egyetlen biztos pontot, hogy képtelenek arról „leszállni”, s a „túlpartot” realizálni. Ez sokszor a legkülönfélébb „doktrinális igazságok” alapján támadni kezdi azt, aki már a túlpartra lépett, holott egyszerűen csak a saját tehetetlenségével és „tudatlanságával” kellene szembenéznie, és ez valóban igaz mindazokra, akik „nem lépik túl az Erő képeit vagy képzeteit, mert nem rendelkeznek az általuk használt képzetalkotástól való megszabadulás kánonával: valójában az agyisághoz való kötöttségük zárja el őket az Erőtől”12.
Bár az „élő” vagy „eleven gondolkozás” magasságában minden gondolat egyformán relatívvá válik és elveszíti értékét, ez messzemenőkig nincs így a tematikus vagy „tükrözött” gondolkozás által meghatározott világban és állapotokban, hiszen a választott téma vagy tárgy intenzív el- vagy újragondolása már önmagában is képes lehet egy idealitásra utalni, és valójában pontosan ezért „tradicionális”. Lehetséges az élő gondolkozás felől létrejövő, ennek idealitását az „újraindulás” után végig fenntartó tematikus gondolkozás is, amely per definitionem ugyanebbe az irányba mutat. Egy ily módon adódó tradicionális eszme többé-kevésbé valóban „dialektikus”, ám gondolásának intenzitása egy intellektuális intuíciót felébresztve képes lehet a megfogalmazás formai-dialektikus szintjén túl magába az idea mibenlétébe vezetni, egy olyan úton, amelyen a tradicionális eszmék megfogalmazásaira összpontosító gondolkozás képes egy folytonos „felfelé irányuló szintátlépést” generálni az exszisztencia egészében. Az ilyen értelemben felfogott Tradícióval való átitatódás adott esetben egy hosszabb tanulmányozási folyamat, amely végül is tökéletlen, ha megmarad a megfogalmazások puszta újragondolásánál. Ám ez a tanulmányozás elementáris benső átalakulásokat is eredményezhet, az önátélésben az exszisztenciára nézve felszabadítóan ható felismeréseket is hordozhat, és a világról, az emberben önmagáról kialakult gondolatok gyökeres átalakulásával járhat együtt, röviden, nagyon is lehet eredményes, ha benne egy sajátos benső „építkezés” megy végbe, amely a tudat (ideértve az egész tudati létet) transzformációjához vezet el. Itt tehát egy szigorúan átmeneti, mindazonáltal igen fontos fázisról van szó, aminek legitimitása nem tagadható, s ami többé-kevésbé a szó eredeti értelmében vett „philosophia” fázisával feleltethető meg, vagyis a „bölcsesség szeretetével”, s ami természetesen nem tévesztendő össze sem a „bölcsességgel” (sophia), sem – és főleg nem – ennek birtokosával: a „bölccsel”. Maga a Buddha sem a „tutaj” létét és az ezáltal szimbolizált tradicionális tan létjogosultságát tagadta, olyanképpen, hogy valójában maga bauddha-váda nagy része is egy ilyen „tutaj” szerepében hivatott funkcionálni, hanem arra intett, hogy ez pusztán egy átmeneti fázis jelentőségével rendelkezik, s amit a megfelelő pillanatban magunk mögött kell hagyni. Ugyanezt mondja Meister Eckhart is: „Ha át akarok kelni a tengeren, és szeretném, ha ehhez lenne egy hajóm, ez szerves része annak, hogy át szeretnék kerülni a túlsó partra. Ha viszont elértem a túlsó partot, nem vágyom többé hajóra”.13
Végezetül szólni kellene néhány szót a végső „ugrásról”, a túlpartra való megérkezésről és kiszállásról, ennek kapcsán azonban rögtön előre kell bocsátani, hogy erről – azon túl, hogy ez is több szinten, több „világ” vonatkozásában mehet végbe – paradox módon valójában semmit nem lehet mondani, és nem csak azért, mert ennek nincs közönséges milyensége, hanem mert – mint kezdetben jeleztem – pontosan azoknak a tudati funkcióknak a forrásuk irányába redukált felfüggesztésében–meghaladásában áll, amelyek az adott „világ” létének előfeltételeit képezik. Kétségtelen tény, hogy az észleleti világ, mindaz, ami hallható, tapintható, látható, ízlelhető és szagolható észleleti realitássá a gondolkozás funkciója révén válik; a gondolkozás nélkül az észlelés nem válik észleletté. Funkcionális szempontból vizsgálva, látható, hogy az észleleti világ totalitása – amelyet a modern korban fenntartás nélkül magával a világgal azonosítanak – a lét egy igen szűk tartományát képezi; az észleleti világ a teljesség érelmében vett tudati lét partikularitása. Mivel az észleleti – „anyagi” – világ kizárólag a gondolkozási funkció (vagy az „elme”) működése révén áll fenn, realitása nyomban megszűnik, mihelyt a gondolkozás transzcenziója megvalósul. A közönségesen tapasztalt világ egy, a tapasztalási mód centruma felé való határáttörés révén fedi fel önnön illúzió voltát; ez – és az analogikusan más világok vonatkozásában is végrehajtott – „ugrás” egy olyan diszkontinuus mozzanatként írható le, amellyel mondjuk – matematikai nyelven szólva – egy aszimptota – önnön aszimptota voltát meghaladva – áttörné a közönségesen számára soha nem elérhető és őt definiáló egyenest, s ami csak az effektív beavatás betetőzéseként valósulhat meg A gondolkozás mint tudatfunkció esetén végrehajtott transzcenzió analogikus átvitele az érzés és az akarat funkcionális tartományaira – ami egyszersmind a szolipszisztikus státus abszolúciója kell, hogy legyen – a teljesség értelmében vett létezői lét meghaladása, mindannak, ami megnyilvánult visszavezetése önnön megnyilvánulás- és létfeletti centrumába, vagyis autometatheopantholista14 értelemben vett Önmagamba
A cél egyrészt végtelenül távol van, másrészt végtelenül közel, olyannyira, hogy megfelelő összefüggésben az egy szakrális kijelentés, hogy a célt máris elértem, és hogy a célt valójában soha nem is hagytam el, s ennek a két szemléletnek a kompakt egysége az, ami tulajdonképpen a túlparttal kapcsolatos „helyes nézeteket” meghatározza. Ám a „túlpart” alapvetően transzdialektikus „világ”, amiért is realitása nem dialektikus „nézetek” és „tanok” kérdése, s mint ilyen egyáltalán nem is írható le, legfeljebb olyan tagadó formátumú kifejezésekkel, mint amilyen maga a Nirvána, hiszen a Nirvána egyik lehetséges értelmezése az, hogy „nem lobogása a samsára-i tűznek”, s ez tulajdonképpen az egyetemes létesülést generáló „mánia” tüzének a maradéktalan transzcendentális ellobbanása. Ez természetesen nem a „semmi”, miként azt például Schopenhauer15 (és több más filozófus) értelmezni véli, hanem – ha ennél a relációnál akarunk maradni – az abszolút „valami”, ami/aki a metafizikai Abszolútum, s ami/aki önmagát először Tiszta Létként megnyilvánítva, minden exszisztencia forrása. Olyasmi, mint a csend, amelyet a hangok tengere fed el, s ami hangok világában néma „semminek” tűnik, ám ha átélve megtapasztaljuk, semmi voltának illúziója rögtön szertefoszlik. Vagy mint a geometriai pont, ami maga nincs is a térben, s a térbeli alakzatok szempontjából „semminek” látszhat, mégis ez az, ami – egy auto-multiplikáció révén – az egész teret, a térbeli világot létrehozza.16 Ezekben a hasonlatban a hangok vagy a térbeli alakzatok a létesült állapotok összességének, s az ezeket többé-kevésbé alapvetően meghatározó kívül létnek, kizuhantságnak vagy úgyszólván megrázkódtatottságnak (duhkha) a szimbólumai, amelyek egyaránt az Önvalóval azonos Princípiumot reprezentáló csendből, a középpontból – vagy időbeli szimbolikában a jelen pillanatból – egyszóval a „túlpartról” származnak, s e valami más szerinti, részesült létüket (habet esse) jellemző esszenciátlanság és állandótlanság csakis itt a középpontban, a Világ Középpontjában szűnik meg, lévén ez semmilyen változásnak, mozgásnak és megmásulásnak nem alávetett; világos ugyanakkor, hogy ami egy korábbi, s immáron nyilvánvalóan illuzórius perspektívából „túlpartnak” látszott, ekkor az originális szituáció helyreállása révén „innenső parttá” válik, bár ennek a kifejezésnek a folyó (és mindaz, amit szimbolizál) s ily módon bármiféle part (és egyéb partikularitások) hiányában, többé már nincs semmiféle értelme.
Jegyzetek
* Vekerdi József fordítása, in: Buddha beszédei, Helikon Kiadó, 1989, Budapest. Példázat a kígyóról c. fej. 85–86. o. [vissza]
1 Fokozottan vonatkozik ugyanez a különböző vegetetatív működésekre. [vissza]
2 Vö. Massimo Scaligero: Trattato del Pensiero Vivente, Tilopa Edizioni, 1979, Róma. [vissza]
3 Srí Rámakrisnának tulajdonított megállapítás például, hogy a nirvikalpa samádhi nem tarthat tovább huszonegy napnál, ha ugyanis tovább tart, az illető meghal. [vissza]
4 Vö. Dr. László András: Tradicionalitás és létszemlélet, Kötet Kiadó, 1995, Nyíregyháza. [vissza]
5 Francesco Petrarca: Daloskönyve. Dalok Laura életében. Szépirodalmi, 1976, Budapest. 9. sz. 210. o. [vissza]
6 A történelmi Buddha által megfogalmazott első ãrya igazság szerint a bhava dužkha, vagyis a létesült lét egy a centralitásból való kizuhanás következtében kommóció. Vö. Baranyi TIbor Imre: „A négy árya igazság”. Őshagyomány folyóirat, 19–20. szám. [vissza]
7 Vö. Baranyi Tibor Imre (Bódhi Viktor): Előszó helyett, in: Tradíció évkönyv 1998., 7-9. oldal. [vissza]
8 A félreértések elkerülése végett le kell szögezni, hogy ez a kritika nem Jesus Christus és a szentek Egyházát illeti, ami e sorok írójának nagymérvű tiszteletét élvezi, hanem azokat, akik júdási módon éppen ennek szellemiségét árulták el. A bírálat tehát alapvetően katholikus (tehát 'egyetemes'), tradicionális és ókonzervatív platformról hangzik el, s nem modernista (ál-)„katholikus”, vagy protestáns, de nem is világi, baloldali irányokból, amelyek a tradicionális szellemiséggel – az itt megadott sorrend szerint egyre kibékíthetetlenebb – ellentétet képeznek. [vissza]
9 E támadások vonalán az ellenséges rosszindulattal párosuló semmit nem értés egyik excelláns hazai példája Madarász Imre modernista apologetikája („Titus íve alatt”, Eötvös József Kiadó, 1998), aki szerint Julius Evola „egy hagyományellenes tradicionalista” (sic!) lenne, a Hagyomány pedig főként a „humanizmust-reneszánszot” (sic!) jelentené, „s az utóbbi örökségét megőrző és gyarapító, továbbfejlesztő racionalizmust, felvilágosodást, nemzeti liberalizmusokat, demokratizmust (sic!)” (126. o.). Nyilvánvaló, hogy „hagyománynak”, azon túl, hogy ez valójában és a leginkább teleologikus értelmében mit jelent, bárki ad libitum nevezhet bármit, akár egy felszíni, s ráadásul mind térben (itáliai-európai), mind időben partikuláris történelmi-eszmetörténelmi folyamatot is, miként azt Madarász teszi, azt azonban, hogy úgy gondoljuk, egy ilyesmi értelmezési kísérlet egy – mutatis mutandis – szánalmas egyetemi katedra „bebiztosításán” túl bármire is jó lenne, nem várhatja el tőlünk senki. [vissza]
10 In: Massimo Scaligero, Dallo Yoga alla Rosacroce, III. fejezet (J. Evola), Róma, 1972. [vissza]
13 Evans II. 194. Ugyanerről Szent Ágoston: „Nem kell tovább a törvénnyel, a megérkezés eszközével élnie, ha egyszer már megérkezett” (De spiritu et littera, 16.). [vissza]
14 Az autometatheopantholismus László András kifejezése, amit közelítőleg úgy lehet lefordítani, hogy 'az egész mindenséggel azonos Istenen túliság, amely első és végső fokon „Én.Önmagam” vagyok' Vö. László András: I. m. 269. o. [vissza]
15 Vö. Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung. Drezda, 1818. [magyarul: A világ mint akarat és képzet, Európa, 1991, Budapest] IV. könyv, 71. §. [vissza]
16 Vö. René Guénon, A kereszt szimbolikája; in: Az őshagyomány Könyvei IV., Szigeti, 1995, Budapest. [vissza]