Ökotáj, 39–40. sz. 2008. 11–28. o.

 

 

 

Buji Ferenc

 

A transzcendencia szekuláris

és okkult degenerálódása

 

“Minden égi jel árnyékot vet.”

Jean Robin

 

 

 

Az ember – individuális és a kollektív – földi életének alapbeállítottságát, önmagához és a maga körül megtapasztalt világhoz való fundamentális viszonyát minden esetben a transzcendenciához való viszonya határozza meg. Amikor az éghez való viszony már nem befolyásolja a földhöz való viszonyt, vagyis amikor a vallásosság és a vallástalanság ugyanabban a formában jelenik meg a világban, akkor valójában már az éghez való viszonyban is csupán névleges különbség létezik. Ahol a gyümölcs azonos, ott a gyökérnek – vagy más megközelítésből, a magnak – is azonosnak kell lennie. Amikor a vallásos és a vallástalan ember közötti különbség kimerül a vallásosság, illetve vallástalanság puszta tényében, akkor valóságos különbség már nincsen közöttük. A puszta “hit” nem előny, csupán egy lehetőség, egy esély, s mint ilyen, önmagában véve sokkal inkább hátrány – mert egy olyan lehetőség, amellyel nem élnek, mindig rosszabb, mint annak puszta hiánya.

A transzcendenciához való viszonynak természetesen nem csak az a két alapformája létezik, amelyet a fenti sorok sugallnak. Ahhoz azonban, hogy e viszony sokrétűségét fel lehessen mérni, előbb tisztázni kell néhány fontos dolgot a transzcendenciával kapcsolatban.

 

Szakralitás és spiritualitás

 

A transzcendenciához való legitim viszonynak ősidők óta két alapformáját ismeri az ember: a szakralitást és a spiritualitást. S bár e két alapforma legitim – vagyis mindkettő összhangban van azzal, amit a transzcendencia puszta ténye megkövetel az embertől –, korántsem egyenértékűek. Értékrendbeli különbségük valójában abból fakad, hogy míg az előbbi kivétel nélkül mindenkire vonatkozó kollektív kötelezettség, addig az utóbbi egy szűk – elhivatottsága és képessége alapján meghatározható – csoport tagjai számára megnyíló individuális lehetőség. Némi túlzással tehát azt is lehetne mondani, hogy a szakralitás a transzcendenciának kvantitatív, a spiritualitás pedig kvalitatív vetülete. A szakralitás a Lent analogikus összhangja a Fenttel, s ekképpen a Rend, a Törvény és a Rítus mindenkire vonatkozó világát jelenti. Ősidők óta ebben a szakrális rendben élt az ember, s még ha formái koronként és kultúránként nagy változatosságot mutattak is, bizonyos alapelvek mégis az egység pecsétjét ütötték e formákra. Legyen az az észak-amerikai indián kultúra, a muszlim szunna vagy a magyar paraszti vallásosság: ami mindegyiket jellemzi, az az élet leghétköznapibb elemeinek mélységes szakrális áthatottsága – azon elemeké, amelyek a modern ember számára immár egy merőben profán világot alkotnak. A szakralitás tehát “az égi rend földi mása”, a fenti “leképezése”, s ilyen módon mindenképpen a transzcendencia és az immanencia távolságának tudatából táplálkozik. A szakralitás alapszavai éppen ezért a pons (“híd”), a pontifex (“hídverő”) és a religio (“összekötés”).[i] A híd ugyanis nem a közelségnek, hanem a kapcsolatnak, következésképpen a távolságnak a szimbóluma: úgy teremt kapcsolatot két pont között, hogy közben fenntartja a távolságukat. A szakrális világ rendjének – a zsidó tórának, a hindu dharmának, a kínai linek – alávetett ember a transzcendenciát tisztán transzcendenciaként élte és ragadta meg: nem ismerte a transzcendenciába való átlépést, nem ismerte önmaga transzcendálásának lehetőségét. Ha mégis tudomása volt róla, akkor azt hajlamos volt blaszfémiának és szakrilégiumnak tekinteni, mint ahogy az jól látszik egyrészt a bűnbeesés történetéből, amelyben a divináció (“olyanok lesztek, mint az istenek”) kifejezetten diabolikus színezetet nyer, másrészt pedig a bábeli torony történetéből, amelyben az emberek közeledése az égi világhoz (“építsünk tornyot, melynek teteje az égig ér”) Jahve drasztikus válaszlépése miatt csaknem antiteizmusként, istenellenességként jelenik meg. S ha már az imént a pons, pontifex és religio szavakat említettük, akkor itt van a minden metafizikától és spiritualitástól mentes tiszta szakralitás heroikus formájának jellegzetes példája, Róma: a Római Birodalomnak ugyanis a spiritualitást az Oracula Sibyllinától kezdve a kereszténység törvényesítéséig mindvégig importálnia kellett. A szakrális világ – legalábbis tiszta formájában – egészen egyszerűen nem is ismerte azokat az eszközöket, amelyekkel az Isten és az Ember közötti távolság csökkenthető lett volna, vagyis nem ismerte a tágabb értelemben vett aszkézist. Hozzáállása az élet javaihoz és a külső világhoz nem tagadó és elutasító volt, hanem igenlő, de egyúttal megszentelő és felemelő is. Azt, ami lent volt, elfogadta lentinek, s megelégedett azzal, hogy a Fent fényében a Lent dolgait kiemelje a puszta funkcionalitás embertelen – egyszerre állatias és gépies – világából.

Ha a szakralitás a transzcendencia transzcendenciaként való tételezése, akkor a spiritualitás a transzcendencia immanenciaként való megragadása. Ez az attitűd azonban az “immanencia” fogalmának egy másik értelmezéséhez kapcsolódik, amely szerint az immanencia nem egyszerűen a földi világot jelenti, hanem az ember legbelső valóságát, mert hiszen ez az, ami az emberhez mindennél közelebb van.[ii] Ez az, ami egyáltalán mindenféle távolság és közelség mérésének a kiindulópontja. Sőt, ez az origó, ez az abszolút immanens pont az egyetemes spiritualitás tanítása szerint jóval túl van az ember mentális és szenzuális képességeinek hatókörén, vagyis transzcendálja azokat – de természetesen nem centrifugális, hanem centripetális irányban. Olyannyira túl van, hogy sokkal könnyebben éri el a tárgyi világ akár távoli elemeit is, mint saját alanyi középpontját – ugyanis születésétől fogva azt szokta meg, hogy lelki képességeit a keletkezés világa felé fordítsa, s nem a lét ama “világa” felé, amelyre a folytonos változás állapotában lévő tárgyi világban sosem bukkanhat rá. Márpedig éppen az emberi lény alanyi kezdete mögött rejtőzik – annak forrásaként s egyúttal ontológiai támaszaként – az a Kezdettelen, amely univerzalitásánál fogva az összes alanyi centrum, következésképpen minden egyes lény belső, mégis transzcendens metafizikai talapzata. Istennek e paradox közelsége miatt mondhatja a tizenharmadik századi szúfí, Ibn ’Atá’-Illáh, hogy ami Istent elválasztja tőlünk, az az ő rendkívüli közelsége. Mindaddig tehát, amíg az ember a transzcendenciát kívülre helyezi, vagyis – tautologikusan fogalmazva – a transzcendenciába, s nem az immanenciába, nemcsak elválasztja magától, hanem szükségképpen megfosztja magát a közeledés minden lehetőségétől is. Egy olyan Istenhez, aki “valahol ott” van (és itt nem csak a térbeli “ott”-ról van szó), nem lehet közelebb kerülni, méghozzá azon egyszerű oknál fogva, hogy egy ilyen értelemben vett közeledésnek eo ipso nem léteznek eszközei. Mert mik is lehetnének ezek?! A Külső Isten elérhetetlen, ugyanis az ember el sem tudja képzelni, hogyan tegyen irányába lépéseket. A Belső Isten viszont elérhető, nemcsak azért, mert közel van (noha ez a közelség, mint láttuk, meglehetősen relatív), hanem azért is, mert magától értetődően adódik az az eszköz, amellyel ez megvalósítható: az aszkézis, vagyis a külső elutasítása, valamint az introverzió, vagyis a befelé fordulás. Az ember csak befelé tehet lépéseket Isten irányába.

A spiritualitás tulajdonképpen a Rend világából való kilépés, de nem lefelé (ami egyébként sem kilépés, hanem kihullás), hanem felfelé. A spiritualitás a Rend transzcendálása. Ezért a spiritualitásnak nincsen törvénye abban az értelemben, ahogy a szakralitásnak van. Aki például Indiában a spiritualitás útjára lépett – akár valamelyik jóga-ösvényt követve, akár erdei remetévé (vánaprasztha), vándorremetévé (szannjászí) vagy buddhista szerzetessé (bhikku) válva –, az fölébe került a kasztelőírásoknak (varna-dharma) és ati-varna, kasztfölötti lett (szemben a Rend alá hullott a-varnával, kasztalattival). Ahogy Keresztes Szent János írja a Kármelhegyre vezető útról szóló rajzának tetején: “Az igaz ember számára nincs törvény; ő önnönmaga törvénye.”[iii] Ezért a spiritualitás szférájába már nem ér el a Törvény keze. Ez már a Szabadság “sztratoszférája”, és például a hinduizmusban a végső célt ténylegesen is ezzel a kifejezéssel nevezték meg: móksa – megszabadulás.4 Ez nem azt jelenti, hogy a spiritualitás embere szabadon teheti mindazt, ami a szakralitás emberének tiltva van. Szó sincs erről! Az ő szabadsága éppen ellentétes a szabadossággal, vagy ha úgy tetszik, a liberalizmus értelmében vett szabadsággal: emez törvényalattiság, amaz törvényfelettiség. Nem az ember és Isten viszonyát szabályozó törvényeknek van alávetve – mint a szakralitás embere –, hanem közvetlenül magának Istennek. Mivel azonban úgy tapasztalja, hogy Isten közelebb van hozzá, mint ő saját maga, vagyis Isten sajátabb értelemben alanyi középpontja, mint önmaga, ezt a közvetlen alávetettséget nem rabságként, hanem éppen hogy szabadságként éli meg. A törvényfelettiségben megszűnik a Törvény heteronómiája, és az autonómia veszi át a helyét.

A spiritualitás tehát nemcsak a transzcendencia igenlése (mint a szakralitás esetében), hanem igenlése a transzcendálásnak is. Igenlése annak a folyamatnak, amely az immanencia és a transzcendencia közötti távolság fokozatos csökkentését eredményezi. Mert ahogy a szakralitás alapszava a “híd”, úgy a spiritualitásé az “út”. Ez az út azonban befelé, az individuális alanyi középpont felé és azon is túl vezet (mint láttuk, kifelé egyáltalán nem is vezet út Istenhez), mert a spiritualitás nem a “lent” és a “fent”, hanem a “kint” és a “bent” kategóriáiban gondolkozik: ami a szakralitás számára lent van, az a spiritualitás számára kint, és ami a szakralitás számára fent van, az a spiritualitás számára bent. Míg a szakralitás törvénye a hagyomány világában magától értetődően mindenkire vonatkozott – és pedig vonatkozhatott mindenkire azért, mert a neki való engedelmesség semmilyen különleges képességet nem kívánt az embertől (ám mégis integrálta egy metakozmikus eredetű kozmikus rendbe) –, addig a divináció spirituális útja egy olyan teljesítmény volt, amelyre – mint bármilyen kiemelkedő teljesítményre – szükségképpen csak kevesen lehettek képesek. A szakralitás a transzcendencia minimuma volt a hagyományos világban, míg a spiritualitás a transzcendencia maximuma.

 

A modern horizontalizmus

 

A modernség radikálisan átformálta a transzcendenciához való viszonyt. Felszámolni ugyan minden próbálkozása – szcientizmus, bolsevizmus, freudizmus, pozitivizmus, posztmodernizmus etc. – ellenére sem tudta, ám a hozzá való viszonyt képes volt átalakítani, méghozzá oly módon, hogy az a legkisebb mértékben se zavarja érdekköreit. A modernség ugyanis a par excellence földhözkötött “metanarratíva”: horizontálisan bontakozik ki, s teljes mértékben idegen tőle a régi ember vertikális világképe. A modernség hatalmas távlatokat nyit – főként tudománya és technikája révén –, ámde vaknak kell lennie annak, aki nem látja, hogy ezek a távlatok kizárólagosan horizontálisak: egy Mars-utazás esszenciálisan nem jelent többet, mint ökrösszekérrel átmenni Bágyogszovátból Rábapordányba, ellenkezőleg, inkább kevesebbet, mert hiszen a Mars nincs “feljebb”, vagyis nem rendelkezik magasabb “ontológiai ranggal”, mint Rábapordány, s nincs épeszű ember, aki szívesebben költözne a Marsra, mint Rábapordányba. Míg a mai ember világképét egy olyan háromszög fejezné ki, amelynek alapja végtelen hosszúságú, magassága azonban csaknem elhanyagolható, addig a régi ember világképe egy olyannal volna ábrázolható, amelynek alapja ugyan nem nagy, viszont magassága végtelen. A mai ember világa fölfelé zárt, oldalfalai azonban nincsenek; a régi ember világát oldalfalak határolták, fölfelé azonban nyitott volt, akárcsak a régi, fallal körülvett városok.

A legszembetűnőbb összhangban a régi ember hagyományos szemléletének ezzel a vonásával talán a gótika van: a gótikában minden a felemelkedésről és a meghaladásról szól. A gótikus katedrálissal szemben a felhőkarcoló, a modern ember építészeti önkifejezése – paradox módon – a “fönt” tagadása, mert csupán egy alapvetően kvantitatív tényező: magassága alapján van köze a “Fönt”-höz, míg kvalitatív értelemben a horizontalitás világához tartozik, s alig több egy sokemeletes hodálynál. Az ember egy felhőkarcoló tetején jottányival sem kerül közelebb az Éghez, mint ahogy a világűrbe jutva vagy a Holdra – László András megvilágító értelmezésében a Hold nevű Földre – lépve sem, egészen egyszerűen azért, mert ahol a “Fönt” kvalitatív eszméje nincs jelen, ott a kvantitatív magasságnak nincsen kvalitatív vonzata. A kvantitatív fönt önmagában véve valóságos szakrilégium, mert csupán parodisztikus utánzata a kvalitatív föntnek. S nem kell hívőnek lenni ahhoz, hogy az ember világosan lássa a katedrális és a felhőkarcoló különbségét, ha belegondol abba, hogy míg az előbbi mindenekelőtt az imádság háza, az utóbbi mindenekelőtt a pénz háza. A modern ember Isten transzcendentális végtelenségével az anyag és az anyagi világ immanentális végtelenségét állítja szembe: a vertikális végtelenséggel a horizontális végtelenséget – a kvalitatív végtelenséggel a kvantitatív végtelenséget. Ez Ábel egyenesen fölszálló füstjének és Káin vízszintesen szétterülő áldozati füstjének különbsége. És Káin megölte Ábelt; mint ahogy a modernség is kipusztította a tradíciót, a horizontalizmus is kipusztította a vertikalizmust. A horizontalizmus úgy jelenik meg, mint egalitarizmus, egyenértékűség, előbb csak az emberek, aztán már a gondolatok, eszmék, nézetek vonatkozásában, végül pedig már az értékek vonatkozásában is – amelyek persze ez által per definitionem el is veszítik érték voltukat. Az egyenértékűséget azonban a modernizmus nem úgy fogja föl, mint valami merőben teoretikus szemléletet, amely békésen megfér más, ellentétes szemléletek szomszédságában is. Ellenkezőleg: a modernista egyenértékűség a fundamentalizmus egy formája, és ez a fundamentalizmus a 19. század második felében és a 20. század első negyedében a régi rend képviselőinek ezreit pusztította el pontosan olyan terrorista módszerekkel, amilyeneket ma tűzzel-vassal üldöz.5 Az egész modernizmus tehát úgy fogható fel, mint szellemi forradalom, és minden forradalom a Fent ellen lázad – mert csak korlátozó vagy egyenesen elnyomó funkciót képes látni benne.6 A modern szabadság alapfeltétele tehát a Fentnek mint korlátozó elvnek az elutasítása: “Ha nincs Isten, minden meg van engedve” – mint ahogy Dosztojevszkij egyik hőse fogalmazott. És az Abszolút Fent direkt vagy indirekt tagadása maga után vonja mindennemű fentnek, vagyis az egész vertikális skálának a tagadását, hiszen minden fent, vagy másképpen kifejezve: mindennemű értékbeli különbség, mindennemű axiológiai hierarchikus különbség az Abszolút Fent puszta létéből fakad. Ha azonban kiküszöböljük Istent, akkor mintegy kihúztuk a talajt az egész hierarchikus struktúra alól. De ennek a fordítottja is igaz: a létezés hierarchiájának – s ezen belül kiemelten a mennyei hierarchiának – a tagadása a lét abszolút Urának elismerése mellett valójában az ember metafizikai világértelmezésének legutolsó fázisa. Innen már csak egyetlen lépés az Egyeduralkodó letaszítása trónjáról – mint ahogy történelmi síkon vizsgálva a felvilágosult abszolutizmus is a monarchia utolsó, közvetlenül megszűnése előtti fázisát képviseli.

A modern horizontalizmus természetesen mindent átjár, kezdve a teológia “üres pokol”- elméleteitől (amelyek szerint Isten nem lehet olyan kegyetlen, hogy bárkit is kirekesszen [!] a mennyei boldogságból), egészen a legújabb, posztmodern sugalmazottságú – és immár nyíltan oldalra kacsintgató – másság-kultuszig, amely szerint az emberi nézetek, beállítottságok és életgyakorlatok mind egyenértékűek, és csupán horizontális különbség létezik közöttük. Aki pedig naivan bízva a másság-kultuszban bátorkodik ezt elutasítani, arra kérlelhetetlenül lesújt a liberális tolerancia vasökle.

A modern nivellacionizmus, vagyis az a nézet, amely minden értékkülönbséget el akar törölni és mindent egy szintre akar hozni, természetes módon nem a fent lévő, hanem a lent lévő érdekeit szolgálja, mert hiszen az előbbit alászállítja, tényleges rangjától megfosztja, az utóbbit viszont felemeli, eredeti és tényleges rangjánál sokkal magasabb rangot adva neki (vö. “semmik vagyunk s minden leszünk”). Ugyanígy a modernizmus forradalmi dühe sem az alacsony, hanem a magas ellen irányul. Az egyenértékűség eszméje, a horizontalizmus tehát nem önmagát képviseli; az igazi szembenállás nem a vízszintes léttengely és a függőleges léttengely között van, hanem a függőleges léttengelynek a felső és az alsó, vagy talán helyesebb lenne így kifejezni: a felfelé és a lefelé mutató fele között. És aki ma nem teljes mértékben elkötelezett vak híve a liberalizmusnak és a posztmodernizmusnak,7 annak számára nem lehet nem látni azt a számtalan folyamatot, amelynek eredményeképpen egyre lejjebb és lejjebb sikerül szállítani az ember “metafizikai rangját”. Ilyen módon kialakítva egy olyan jólfésült újproletariátust, amely sem a Rendet, sem a Szabadságot nem ismeri, hanem elgyökértelenedve, belső tartását elveszítve egyre tehetetlenebbül adja át magát a média, a politika és általában az egész modern világot átfogó szubkultúra – kultúra alatti kultúra – lefelé irányuló szívóhatásának.

 

A transzcendencia szekuláris degenerálódása

 

Abban a szubkulturális, ámde magasan civilizált környezetben, amelybe a modern ember saját horizontalizmusa révén került, a transzcendens attitűd csak minden erejétől és hatásától megfosztva vagy eltorzult formában maradhatott fenn. A transzcendenciához való eredeti, ám a felismerhetetlenségig legyengített viszonyt a hagyományos vallások, illetve egyházak képviselik.

A szekuláris vallásosság egy mind extenzitását, mind intenzitását tekintve kórosan lecsökkent vallásosság, amelyet minden ízében a metafizikai minimalizmus jár át. Az extenzitás lecsökkenése a jelen esetben azt jelenti, hogy a szóban forgó egyházak tiltakozása ellenére a vallást sikerült leszűkíteni a magánszférára. A “vallás magánügy”: e tétellel nem annyira az a baj, hogy korlátozza a vallás társadalmi jelenlétét, hiszen senki sem akarja, hogy vallástalan emberek kénytelenek legyenek vallási előírásokhoz igazodni. Az igazsághoz persze hozzátartozik, hogy a vallásnak mint fundamentális emberés társadalomformáló erőnek – vagyis mint “fundamentalizmusnak” – a megszűnése egyáltalán nem azt jelenti, hogy a helye üresen maradt: egy fundamentalizmust csupán egy másik fundamentalizmusnak van ereje megszüntetni. A jelenlegi modernista fundamentalizmus rejtett diktatúráját csupán azért látják nagyon kevesen, mert alig van ember, szervezet, intézmény, irányzat, amelyik ne fogadná el alapelveit feltétel nélkül, amely ne simulna bele tökéletesen. A vallás magánügyként való kezelése tehát társadalmi síkon a vallás száműzését jelenti a társadalmi tér egy félreeső sarkába. Egyéni síkon azonban ezzel a legszorosabban összefügg az, hogy a vallás a vallásos ember életének is csupán egy jelentéktelen részét foglalja el és határozza meg. Ahogy tehát a vallás a profán kulturális-társadalmi-politikai élet hatalmas halmazának egyik mellékes részhalmaza lett, éppen úgy mellékes részhalmaza lett a vallásos ember úgyszintén profán mindennapi életének is. A vallás, a vallásos életszemlélet, az embernek és világának transzcendentális meghatározottsága a szüntelen térvesztés folyamatában van, annak is a vége felé tart, mert univerzalitását feladva egyre marginálisabb elemévé válik az emberi Egésznek. Előbb-utóbb eljön az az idő, amikor a vallás immár nem fog semmit sem csinálni az emberrel és a világgal, hanem egyrészt “metafizikai” igazolását fogja adni immanentális törekvéseinek, másrészt “lelki táplálékot” kínálva az ember számára elviselhetővé fogja tenni azt az életet, amelynek sivárságáról a science fiction filmek adnak ízelítőt. Miközben tehát a keresztény embert magával ragadja a gazdasági, technikai, tudományos, oktatási, jóléti stb. maximalizmus, vallási tekintetben egyfajta minimalizmusnak adja át magát. Emiatt aztán gyakorlatilag eltűnt a különbség a vallásos és a vallástalan ember között, vagy mondjuk azt paradox kifejezéssel élve, hogy e különbség kizárólag a vallásosság és vallástalanság különbségére redukálódott. Itt már igazi, liberális értelemben vett másságról van szó, vagyis pusztán horizontális különbözőségről, minden egyéb lényegi vonatkozásban a legteljesebb ugyanolyanság uralkodik.

Miközben a hívő fokozatosan enged annak a társadalmi túlnyomásnak, amelynek hatására az immanencia felé fordul, az egyház – társadalmi státuszának és súlyának megőrzése érdekében – folyamatosan együttműködik a világgal. Természetesen annak fejében, hogy az egyház fokozatosan beilleszkedik a modern szekuláris-liberális-demokratikus értékrendbe, a világ előkelő helyet biztosít számára az establishmentben.8 Nem más ez valójában, mint a Czakó Gábor által megfogalmazott “mefisztói alku” nagyegyházi vetülete: az egyház létéért, mennyiségi fennmaradásáért, társadalmi súlyának megőrzéséért cserébe életét, minőségi tartalmát, transzcendentális rendeltetését áldozza fel. S mivel az egyház megőrizte társadalmi státuszát, azok, akik képtelenek a felszín alá látni – mert maguk is kiveszik a részüket a mefisztói alkuból –, nem látják azt a katasztrofális helyzetet, amely a mélyben alakult ki: az egyház egyre inkább elfordul a transzcendenciától és attól, ami örökkévaló vagy az örökkévalóságot reprezentálja az időben. Nemcsak a földi élet szakralizálásához nincs ereje, hanem a spirituális átmenet tudásáról (a spiritualitásról) is megfeledkezett. Azt a törekvését, hogy a világ egészét, de legalábbis saját tagjainak életét isteni princípiumok alapján rendezze be, horizontalizmussal és immanentizmussal váltotta fel.

“Ti vagytok a föld sója” – mondja Krisztus tanítványainak, s rajtuk keresztül egyházának. “Ha a só ízét veszti, ugyan mivel sózzák meg (az ételt)? Nem való az egyébre, mint hogy kidobják, s az emberek eltapossák.” Nos, a történelmi egyházakkal éppen ez történt: a só, amelynek az lett volna a rendeltetése, hogy az Egészet áthassa és ízt adjon neki, nemhogy ezt a feladatát nem volt képes betölteni, hanem maga is elveszítette ízét, savát-borsát. Amikor az egyház, melynek léte és lényege a transzcendencia képviselete az immanenciában, megválik a transzcendenciától: pontosan ez az ízét vesztett só. Amikor a só már nem só, amikor az egyház már nem egyház. Ez az, amikor valami úgy szűnik meg, hogy léte megmarad, de megszűnik annak lenni, ami. Csak egzisztál, és még mindig annak hívják, aminek régen – de már nem az, ami. Sótlan só, egyháztalan egyház, vallástalan vallás. Az egyház, amely a világban hosszú évszázadokon keresztül az volt, ami, vagyis a transzcendencia jele az immanenciában, amely a késő római szekularizmust és humanizmust reszakralizálta, s amely spiritualitást adott a Római Birodalomnak, és a széteső Európát transzcendentalizálta – ez az egyház a reneszánsztól kezdve fokozatosan defenzívába szorult. A jelenkorban egy mindeddig elképzelhetetlen mértékben materiálissá vált civilizációba beilleszkedve, ahhoz alkalmazkodva – ha intézményiségét egyelőre még nem is annyira, de szellemiségét annál inkább annak alárendelve – annak kiegészítő támaszává vált. László András mondja, hogy vannak vallási formációk, amelyek belső tartalmukat elveszítve működésképtelenné válnak és megszűnnek: ilyen például a sámánizmus; és vannak vallási formák, amelyek belső tartalmukat elveszítve is képesek tovább egzisztálni: ilyen például az egyház. És egy ilyen egyháztalan egyház a krisztusi szavak szerint valóban nem való egyébre, mint hogy kidobják, s az emberek eltapossák.9 Lényegi értelemben ez már folyamatban van, vagyis az egyház felszíni társadalmi közmegbecsülése mögött és alatt félreismerhetetlenek az egyház szisztematikus eltaposásának, vagy képiesen kifejezve: földbe döngölésének a jelei. Mert ez a cél: a földdel tenni egyenlővé az egyházat, az egyházon keresztül a kereszténységet, a kereszténységen keresztül pedig a vallást. És nem kell hosszú ideig várni ahhoz, hogy az egyházat eltaposó erők a másság tolerálásának jegyében sokkal nyíltabban álljanak elő sokkal radikálisabb követeléseikkel. De kit fog az akkor már zavarni…?

Minél inkább közeledni akar az egyház a modern emberhez, minél inkább az ő nyelvezetét akarja használni, annál inkább elveszíti az értelmét számára. Abban a pillanatban, amikor a vallás majd tökéletesen alkalmazkodik a világhoz, és eltünteti magából a világgal szembeni másság botrányát, a vallás egyetemes elfogadottságot fog nyerni. Az egyház tehát csak akkor képviselhet reális alternatívát mindazok számára, akiknek elegük van a fogyasztói társadalomból, a liberális demokráciából, a modernista-mondialista világideológiából s mindabból, ami majd még utána következik, ha radikálisan mást képvisel – éspedig annál inkább, minél agresszívebben követeli a liberális tolerantizmus e botrányos másság felszámolását. Csakhogy éppen ez az, amiről nemhogy szó sincs, hanem amiről egyre kevésbé lehet szó. Az a modern világ, amely egyre inkább mindent a saját képére formál, s amely fokozatosan mindenre ráüti uniformitásának pecsétjét, efféle másságot nem tűr önmagán belül. Nem lehetnek illúzióink: az egyház, mint ahogy László András mondja, része, vagy, mint ahogy Baranyi Tibor Imre mondja, statisztája a modern világnak, vagyis az egyik alkotóeleme annak a társadalomnak, amely minden ízében a legmesszebb rugaszkodott egy perenniális – az örök értékeket az időben megjelenítő (vö. philosophia perennis) – értékrendtől. Természetesen ezen a lényegi uniformitáson belül az egyház is egyike annak a számtalan tényezőnek, amelyek a mélyebbre nem látó emberek számára elfedik az uniformitás egyhangúságát és unalmát – akárcsak egy hagyományőrző egyesület. Egyike annak a számtalan tényezőnek, amelyek az egységes világideológia szemléleti szubsztrátumára épülve egy sajátos “szupersztrátumot” alkotnak. Nem véletlenül írt könyvet a huszadik század közepének egyik legnagyobb katolikus morálfilozófusa, Dietrich von Hildebrand a II. vatikáni zsinat kapcsán A trójai faló Isten városában címmel, illetve ugyanennek az időszaknak az egyik legjelentősebb liturgikus teológusa, Louis Bouyer A katolicizmus széthullása címmel. Az amerikai katolikus egyházban a széthullási folyamat fázisait Francis Canavan amerikai jezsuita teológus precízen regisztrálta: “Legelőször túladtunk az állami egyházakon, hogy a protestánsok otthon érezhessék magukat országunkban. Majd deprotestantizáltuk az országot, hogy a katolikusok is otthon érezhessék magukat benne. Később kereszténytelenítettük, hogy barátságos otthona legyen a zsidóknak, majd vallástalanítottuk, hogy az ateistáknak és agnosztikusoknak is barátságos otthona legyen. Most pedig demoralizáljuk, hogy az elfogadott erkölcsi normáktól elhajló deviánsok se érezzék magukat kirekesztve. A közös nevező olyan, mint a horizont: örökösen közeledünk hozzá, de soha nem érjük el”.

 

A transzcendencia okkult degenerálódása

 

A transzcendenciához való viszony okkult degenerálódásában nem a transzcendencia tudatának intenzitása avagy extenzitása (mint a szekuláris vallásosság esetében) vész el, hanem a transzcendáló attitűd helyes iránya. Az okkultizmus tehát deviáció: miközben megmarad az a vágy, hogy az ember valami olyasmi felé forduljon, ami túl van a megszokott tapasztalati világán, figyelmének tárgya és vonzáspontja immár nem a transzcendencia, a “Fönt” lesz, hanem valami, ami elfoglalja annak helyét. Az okkult tehát, bármilyen formájában tekintjük is, a transzcendencia egyidejű igenléséből és tagadásából fakad.10

Ahhoz azonban, hogy világosan lássuk, mi az okkult, világosan kell látnunk, mi a transzcendens. Nos azt, hogy mi tekinthető transzcendensnek, magától értetődően az Abszolút Transzcendencia léte, helyesebben az Abszolút Transzcendencia és az immanencia viszonya fogja meghatározni. A transzcendens ugyanis nem egyszerűen az, ami az ember megszokott tapasztalati világán kívül vagy túl van, sőt még csak nem is az, ami az emberi világ fölött van – hanem az, ami az aktuális emberi tapasztalattól az Abszolút Transzcendencia felé vezető vonalba esik. Mindaz, ami e vertikális tengely mentén helyezkedik el, vagyis ami az ember végső eredetéhez vezet, és ami e végső eredethez vezető út fokozatait képviseli: transzcendens. A tantrikus jóga szimbolizmusát használva ezt úgy is meg lehetne fogalmazni, hogy a transzcendencia egyedül legitim irányát annak a hét, egymás alatt illetve fölött elhelyezkedő csakrának a sorozata jelöli ki, amelyek az axiális szusumná nádí mentén találhatók. Ugyanis a csakrák nem egyebek, mint az egymást követő lét- és tudatfokozatoknak specifikusan, a tantrikus spirituális realizáció során megjelenő testi vetületei. Hasonlóképp a csakrákat összekötő “vezeték”, a szusumná nádí sem egyéb, mint az axis mundinak, a makrokozmikus világtengelynek, avagy a világfának a mikrokozmikus avagy antropokozmikus szintű leképeződése. Nos, ez a függőleges struktúra – mint egy selyemszálra felfűzött, hét gyöngyből álló gyöngysor – képezi a valódi transzcendenciát. Ennek az iránynak az összes többi irány vonatkozásában való különlegessége azonban nem egyszerűen abban rejlik, hogy “történetesen” errefelé van Isten, hanem abban, hogy ebben az irányban van az ember forrása és eredete – és mi más lehetne az ember abszolút nyugvópontja, mint önnön végső Forrása? “Mindaddig nyugtalan a mi szívünk, Uram, amíg meg nem nyugszik tebenned” – mondja Szent Ágoston. A transzcendencia útja az eredethez való visszatalálás, a hazatalálás ösvénye. Ami viszont az okkultizmust illeti, annak figyelme mindig valami olyasmire irányul, ami a földet az éggel összekötő vertikális tengelyen kívül található. Éppen ezért az okkultizmus mindig az egyetlen legitim felszálló vonaltól való elhajlás formáját ölti magára, vagy más megfogalmazásban: a többé-kevésbé önkényes kalandozás egyik neme, ámde ennek a kalandozásnak a színtere nem az a durva materiális világ, amelyről az ember öt érzéke révén szerezhet tudomást.

Éppen ebből fakad a transzcendens és az okkult orientáció mélyreható különbsége a hatalom vonatkozásában. A transzcendens orientációban azért nem jelenik meg explicite a hatalom eszméje, mert e vonal – az egyetlen vertikális axis – mentén nincs mi fölött hatalmat gyakorolni. A hatalmat ugyanis csak oldalirányban lehet gyakorolni – és pontosan ez az oldalirányban gyakorolt hatalom a mágia. A mágia tehát mindig az okkult világába tartozik, s mint ilyen, a platóni értelemben vett keletkezés világán belüli hatalom (az egyik létező hatalma a másik létező fölött), míg a spirituális transzcendálás a keletkezés világának merőleges meghaladását jelenti.11 Implicite azonban nagyon is ott van a hatalom a transzcendens orientációban is. Az emelkedés ugyanis éppen hogy a legnagyobb megkötő hatalom, az ontológiai gravitáció legyőzését feltételezi. Vagyis a színtiszta emelkedés is hatalommal jár, ámde ami fölött az ember ez esetben a hatalmat gyakorolja, az mindig az, ami a felemelkedés vertikális tengelyén pontosan alatta van, illetve minden egyes feljebb lépés során alá kerül. Ez, vagyis az ember önmaga fölötti hatalma az, ami azt a színtiszta – minden nemvertikális erőtől mentes – “felhajtóerőt” adja, amire a spirituális emelkedéshez szükség van. Az okkultista azonban nem önmaga fölött akar hatalmat gyakorolni, hanem mindig valami más fölött, legyenek azok okkult vagy nem okkult tárgyak, folyamatok, lények (illetve az önmaga fölötti hatalomra csak annyiban és csak azért van szüksége, hogy megszerezze a mások vagy a más dolgok fölötti hatalmat). És talán mondani sem kell, hogy a hatalom minden olyan kiterjesztési kísérlete, amely valamikre vagy valakikre irányul, bár egyáltalán nem illegitim, mégis kifejezetten azt a princípiumot erősíti, amit az ember összetéveszt önmagával, és ami szabadságának legfőbb kerékkötője: vagyis az egót12, éspedig azon egyszerű oknál fogva, mert ez e hatalom alanya. Ennek a valóságos excentrumnak – az emberi lény valódi középpontján kívüli álközéppontnak – a megerősödése pedig természetszerűen egyre inkább elzárja az embert a transzcendenciától, mert egyre inkább beleköti őt saját mágikus hatalmi körén keresztül e hatalom alanyába. Ezzel szemben a transzcendentális attitűd esetében a hatalom tárgya – illetve “szenvedő alanya” – pontosan ez az ego, vagyis az ember egyetlen igazi ellensége. Ezért mondja Lao-ce: “Aki másokat legyőz: erős. Aki önmagát legyőzi: hős”. És az egyetemes spiritualitás tanítása szerint, aki önmagát legyőzte, mindent legyőzött.

A transzcendens és az okkult különbsége azonban másképpen is megragadható. Míg ugyanis a transzcendencia egy léthelyzet, egy olyan ontológiai státus, amely túl van az emberi lény hétköznapi ontológiai rangján, addig az occultum szférája az embernek nem a létbeli szintjén, hanem az érzékszervein, helyesebben érzékelő képességén van túl. Míg tehát a transzcendencia ontológiai kérdés, az occultum szenzuális kérdés. Azt lehetne mondani, hogy az okkult az érzékek transzcendenciája, nem az emberi lényé. Ilyen módon gyakran joggal jelenthető ki, hogy az érzékek okkult transzcendálása voltaképpen egy horizontális transzcendálás. Nem véletlenül mondta a huszadik századi India legnagyobb szentje és bölcse, Ramana Maharsi a telepátiáról, az okkultizmus egyik mindenkori kedves témájáról, hogy az lényegileg nem különbözik a rádiótól: mindkettő a “drótnélküli” információtovábbítás egy formája. A telepátiát egyébként még tökéletesebben kiváltja a modern technika egy másik vívmánya, a mobiltelefon, és ez egyúttal a telepátia önmagában vett “ontológiai” rangjáról is sok mindent elárul. És ezen a rangon az sem lendítene sokat, ha a vonal másik végén nem egy ember lenne, hanem – valamilyen különleges okkult “kapcsolás” révén – egy szellem.13

Érzékelni azt, amit rendesen nem lehet érzékelni (“tisztánlátás” – “tisztánhallás”): az okkultizmus számára ez nem az érzékek és az érzékelés meghaladásának értelmében vett érzékfölöttiséget jelenti (mint a transzcendencia “tudománya”, a spiritualitás számára), hanem egyszerűen az érzékelés körének kitágítását. Az okkultizmus ezért a szenzualizmus egy fajtáját képviseli. Megfogni – ha nem egyenesen megmérni – azt, ami túl van az érzékeken: ez az, ami a modern okkultizmus nem is annyira rejtett materializmusát adja.14 Ennek megfelelően a modern okkultizmus legkorábbi formájának, a spiritizmusnak a központi mániája a különféle érzékelhetetlen vagy egyenesen túlvilági és “szellemi” dolgok “materializációja” volt. De a materializáció egy formájának kell tekinteni azt is, amit a legújabb okkultizmus a csakrákkal tesz, amelyeket lassan már úgy adnak-vesznek, akárcsak piacon a halat. Holott a csakrák egyáltalán nem a szubtilis testiség bárkiben meglévő erőközpontjai, melyeket bármilyen módon is látni lehetne, hanem a spirituális út emberi testre levetített és abban megélt fokozatai. Így bizonyos értelemben azt lehetne mondani, hogy csakrái csak a tantrajóga útján haladó jóginak vannak, és neki is csak azért, mert ezen az úton halad.15 De ugyanilyen példája az okkult “materializációnak” a “harmadik szem” is, amely nem a két szemmel nem látható okkult jelenségek – például az aura – formáinak és színeinek a látására szolgál, hanem ama “látás” szimbóluma, amely nemcsak egyszerűen arra irányul, ami minden formán és színen túl van, hanem ami túl van minden tárgyiságon is, vagyis amiben semmi, de semmi látnivaló nincsen.

Amit tehát az okkultizmus szeretne, az az érzékfölötti lerángatása a földre: látni, hallani, tapintani, fogni, mérni akarja. Eszménye az okkult természettudomány: a természetfeletti természettudománya. És az okkultizmus földhözragadtsága sehol sem látszik olyan világosan, mint a csaknem minden irányzatában megjelenő reinkarnacionizmusában, amely a földi életbe való folytonos visszatérést hivatott biztosítani. A reinkarnacionizmus egy metafizikai salto mortaléval megtalálta annak megoldását, hogyan folytathassa az ember halálát követően is megszokott földi életét.16 Az ilyen ember túlvilága ezért a föld, s amikor a regressziós hipnózis révén inkarnációról inkarnációra emlékszik, mindig csak földi éveire emlékszik, a két földi születés közötti valóban túlvilági intervallumra sosem.17 Az újraszületések és újrahalások szenvedéssel teli óceánjának a keleti ember számára rettentő perspektívájából így lesz a földi “halhatatlanság” vonzó perspektívája az okkultista számára.

Szenzualizmus nincs progresszivizmus és evolucionizmus nélkül, mert amilyen nyilvánvalóan megvan a progresszió a sensus világában, éppen olyan nyilvánvalóan hiányzik a spiritus világából. Minden egyes lépésével, amit az ember a szenzualitás terén tesz, egyet lép hátra a spiritualitás terén, és ez éppúgy vonatkozik az egyes emberre, mint a történelmi korszakokra.18 Földhözragadtsága és szenzualizmusa mellett tehát az okkultizmusnak szükségképpen progresszivistának és evolucionistának kell lennie – és az is. És ahogy a reinkarnáció okkult értelmezésében benne rejlik az előbbi, éppúgy benne rejlik az utóbbi is. Mint ahogy Julius Evola és részint az ő nyomán László András megfigyelte, a modern okkultizmusok közös jellemvonása a happy end: bár az ember az egymást követő testet öltések során tetteinek és erkölcsiségének következtében éppúgy juthat fölfelé, mint lefelé, egy nagyobb intervallumban nézve mégis mindenki addig-addig csiszolódik, amíg aztán célba nem ér. S ha ez a célba érés nem is teljesen automatikus, azért előbb-utóbb mindenkit rákényszerít a sorsa arra, hogy a fokozatos tökéletesedés útján célba érjen – valahogy úgy, mint ahogy az emberré válás során “a majmoknak, még ha üvöltöttek is a fájdalomtól, a természet parancsát követve két lábra kellett állniuk” (Nikosz Kazantzakisz). Azonban amennyire biztosítottá és biztossá vált mindenki számára a reinkarnacionizmus szerint a célba érés, annyira bizonytalanná vált ennek tartalma és jelentése. És itt nem mulaszthatjuk el észrevenni, hogy a modern evolucionista és “hepiendista” humanizmus hatására a mai egyházi és teológiai felfogásban is (lásd az említett “üres pokol”-elméleteket) egyre terjed az a nézet, hogy az ember – bizonyos büntetőjogilag is szélsőséges esetektől eltekintve – üdvösségre van ítélve. Míg azonban az elkerülhetetlen progresszió eszméje tökéletesen megfelel az okkult szemléletnek, addig alig van nézet, amely a keresztény szemlélettel végletesebb és végzetesebb ellentétben lenne – ugyanis e tanítással az egyház saját létalapjától fosztja meg magát: nemcsak a megtestesülés és a megváltás, hanem az egyház egész léte értelmét veszíti általa.

Minden egyes vallás és magas spiritualitás meglehetősen elítélő módon nyilatkozott az okkultizmus különböző formáiról. Ennek oka természetesen nem a progresszivizmus, de még csak nem is a szenzualizmus, hanem a transzcendencia meghamisítása: úgy vélték ugyanis, hogy ezek a formák az ember transzcendentális attitűdjének fals változatai, ha nem egyenesen a bálványimádás különféle formái. Hiszen általuk az ember transzcendentális attitűdjének egyetlen méltó tárgyát hamis tárgyakra, egyetlen méltó irányát hamis irányok sokaságára cseréli fel.

Önmagában véve az occultum kutatása ellen tulajdonképpen nem lehet kifogást emelni, legalábbis akkor nem, ha az mint törekvés egy nagyobb egészbe, vagyis egy legitim transzcendálási attitűdbe illeszkedik. A tradicionális kultúrákban többnyire ténylegesen is abba illeszkedett: míg ugyanis az okkult tudás és a mágikus hatalom a legitim spirituális utaknak egyszerűen a mellékterméke volt,19 addig a sámánizmusban teljesen alárendelődött annak a komplex funkciónak, amit a sámán az adott közösségben betöltött. Végzetes tévedés lenne ugyanis azt gondolni, hogy akár a gnózis, akár a mágia, tehát akár a megismerés, akár a hatalom immateriális síkra, vagyis – nyugati és keresztény értelmezésben – a hit “felségterületére” vonatkoztatva a priori illegitim lenne. Semmilyen érvényes alapon nem lehet ugyanis megtiltani az embernek, hogy a krisztusi unum necessariumon, az “egyetlen szükségesen” kívül még más is érdekelje. Ahogy érdeklik a teremtett világ anyagi felének titkai és törvényei, és ezzel kapcsolatos tudását arra használja, hogy hatalmat szerezzen az anyagi világ felett, érdeklődése és érdekeltsége éppúgy irányulhat arra is, hogy megismerje a teremtett világ nem anyagi felének titkait és törvényeit is, és ezzel kapcsolatos tudását arra használja, hogy hatalmat szerezzen a nem-anyagi világ lényei és folyamatai fölött. A modernség valójában éppen azért lázadhatott fel a tudás és a tudomány nevében a vallás ellen, mert a nyugati vallásosság szinte teljes egészében a hitre alapozta magát, míg a megismerést kirekesztette szakrális univerzumából, vagyis deszakralizálta és ebek harmincadjára vetette. A modernség pedig kapva kapott a megismerésen mint fegyveren, és bevetette a kereszténység ellen tudományos és okkult síkon egyaránt. A hosszú ideig elnyomott keresztény gnózis nem-keresztény vagy egyenesen harcosan keresztényellenes gnózisként bukkant föl és hatalmasodott el.

Tulajdonképpen tehát a természettudomány is okkultizmus, mert hiszen valami nagyon is rejtettnek: az anyagi világ titkainak kikutatására irányul, s ekképpen olyan irányba fordítja az ember figyelmét és törekvését, ami nem felfelé mutat. Míg tehát a természettudomány materiális okkultizmus, addig az okkultizmus immateriális okkultizmus. Mindkettő a legtágabb értelemben vett természet – a teremtett avagy megnyilvánult világ – titkait kutatja, és e tudás birtokában hatalmat akar gyakorolni a megismert fölött. Vagyis mindkettőnek van egy gnosztikus (megismerési) és egy mágikus (hatalmi) aspektusa, és e kettő szorosan összefügg. Ráadásul a maguk epidémikus mivoltában nagyjából egyszerre jelentek meg a 19. század posztkeresztény világában. Természetesen a korábbi időszakban, illetve a nem-keresztény világban is volt mind természettudomány, mind pedig okkultizmus, mégis, a modern természettudomány egyértelműen a modern technikával – gépesítéssel – párhuzamosan jelent meg, mert a tudomány csak a technikán keresztül tudott komoly hatást kifejteni a szélesebb nyilvánosságra (amely a tudományt nyilván nem érti, viszont gépekben manifesztálódó eredményeit csodálja). Ugyanígy, természetesen, a 19. századot megelőzően és a keresztény kultúrkörön kívül is volt okkultizmus, ámde a 19. második felétől söpört végig járványszerűen a modern okkultizmus legelső formája, a spiritizmus az egész világon, hogy aztán számos hullámban kövessék az okkultizmus különféle formái, egészen a New Age-ig, amely valójában az okkultizmus és a pszeudo-ezotéria legújabb formáinak gyűjtőneve. Voltaképpen az okkultizmus e két – immateriális és materiális – formája egymást feltételezi, bár a logikai és talán időbeli elsőséget a természettudomány élvezi. Az okkultizmus ennek ellenhatásaként – ugyanakkor pedig ennek aktuális elméleteit és gyakorlatait a maga területére transzponálva – jelent meg.20 Gyökerük azonban a posztkeresztény “életérzésbe” nyúlik. A transzcendenciának, a világ szakralitásának az a fokú hiánya, amely a “felvilágosodást” és a francia forradalmat követő időszakot jellemezte (amelyet természetesen a reneszánsz és a humanizmus készített elő), merőben ismeretlen volt a kereszténységen kívüli világban. Márpedig éppen a transzcendencia, a vertikális dimenzió nagymérvű háttérbe szorulása volt az, ami előcsalogatta a horizontalitás különféle – materiális és immateriális – formái iránti érdeklődést. Akinek életét ugyanis nem a lent és a fent feszültsége határozza meg, annak szükségképpen a horizontalitás világában és a “kalandozásban” kell kiteljesednie.

A természettudomány és az okkultizmus tehát – mindkettő a maga területén – oroszlánrészt vállalt abban, hogy a valódi transzcendencia tudatát kitörölje az emberek fejéből, és hogy a transzcendáló attitűdöt hamis irányba vezesse. Elszakítani az embert minden magasabb vonatkozási ponttól és belekötni a földiségbe – aki pedig erre mégsem kapható, azt legalább eltéríteni a tényleges transzcendentális iránytól: ez a természettudomány és az okkultizmus közötti “munkamegosztás” lényege. Ha mindehhez még azt is hozzátesszük, hogy az okkultizmus, különösen újabb formáiban, jottányival sem képes több tényleges tapasztalatot – okkult tapasztalatot – biztosítani követőinek, mint a szekuláris vallásosság, akkor rögtön előttünk áll, hogy mennyire lehet komolyan venni az okkultizmus gnosztikus és mágikus karakterét. Ugyanis miközben az okkultizmus a vallásos ember hitének és tehetetlen kiszolgáltatottságának helyébe a tudást és a hatalmat kívánta állítani, valójában nem jutott túl a zavaros hiedelmek szintjén, és az okkultista a hit elutasításáért legtöbbnyire kénytelen hiszékenységgel fizetni (amely természetesen nincs botrányosan alacsony intellektuális színvonal nélkül). És talán mondani sem kell, hogy az önbecsapásnak, a parttalan fantáziálásnak az a szervezett formája, amely ezekben az irányzatokban megjelenik, ritkán képes megtartóztatni magát a tudatos hazudozástól és a sarlatánságtól. E tekintetben talán csak a kimondottan destruktív irányzatok képeznek kivételt, mert – úgy tűnik – az okkult szféra sötét oldalát lényegesen könnyebb tényleges aktivitásra bírni, mint mondjuk az angyalokkal kommunikálni.21

Túl azon, hogy a természettudomány egész létével és súlyával az ember föld felé fordulását erősíti, az ideológiai semlegesség álruhájába bújva folytatta és folytatja mindmáig a szakralitás és az ember transzcendens kötődése elleni burkolt vagy nyílt támadásait. Az okkultizmus esetében a helyzet nem ennyire egyértelmű. Ami e tekintetben az okkultizmust jellemzi, az a hiteles vallásos és spirituális hagyományok feltűnő mellőzése, de legalábbis a felismerhetetlenségig való eltorzítása – függetlenül attól, hogy a spiritualitásnak keresztény vagy nem keresztény formájáról van szó. Ez önmagában is mutatja, hogy az okkultizmus esetében valami alapvetően másról van szó, mint mondjuk a keresztény misztikában, a jógában, a szúfizmusban, a théraváda buddhizmusban vagy bármelyik hagyományos spirituális irányzatban. Nem véletlen, hogy sok okkult irányzat – különösen a 19. és 20. század fordulója körül – Atlantiszról (!) eredeztette magát, és onnan próbálta összegyűjteni a titkos tudás morzsáit, miközben e tudásnak a történelmi vallásokban felhalmozott hegyeiről nem kívánt tudomást venni.22 A legkülönfélébb titkos – és az esetek többségében ugyancsak szegényes – források preferálása egyértelműen mutatja a spiritualitás hagyományos formáinak burkolt, gyakran azonban határozottan nyílt elutasítását. Mindenesetre elképesztő az a tárgyi tudatlanság, amely az évezredes tradicionális spiritualitás és metafizika különböző változataival kapcsolatban az okkultizmus híveit jellemzi. Ugyanakkor az okkultizmusa kereszténységgel és általában a kereszténység történelmi megnyilvánulásaival szemben minősített ellenszenvvel viseltetik. Az okkultizmus, még ha keresztény köntösben jelent is meg (mint például az antropozófia), legalábbis egyházellenes volt, vagyis szemben állt a történelmi kereszténységgel, ha nem egyenesen a kereszténységgel mint olyannal. Ugyan néhány okkult irányzat rendkívül nagyra becsüli az evangéliumokat, mint a kereszténység tiszta, romlatlan formáit, ámde ennek a nagyrabecsülésnek okkult rendszerükben a leghalványabb nyomát sem lehet feltalálni, mert annak sem az evangélium tartalmához, sem pedig szellemiségéhez nincs köze. A legtöbb efféle szervezet szerint persze már az evangéliumokat is meghamisították. Hogy eredeti, ma már ismeretlen formájukban milyenek lehettek, azt bárki könnyen kitalálhatja: természetesen tökéletes összhangban voltak az adott okkult szervezet tanaival.

Tulajdonképpen az okkultizmus kereszténység-és egyházellenessége kéz a kézben halad a kor aktuális eszmei áramlatainak – a “felvilágosodás” mindenfajta megnyilvánulásának, jelesül a liberalizmusnak – hasonló felfogásával. Így például az okkultizmus legtöbb formája korántsem a keresztes háborúkban szerzett hitvédő érdemei miatt viseltetik oly nagy rokonszenvvel a Templomos Lovagrend iránt (emiatt ugyanis éppen hogy ellenszenves lenne számukra). Sokkal inkább azért, mert a Trón és az Oltár, vagyis a monarchikus és a szacerdotális tekintély indított ellene hadjáratot, méghozzá a hagyományos keresztény hit és rítus központi elemeire vonatkozó blaszfémia és szakrilégium vádjával.23 De az okkultizmus keresztényellenességével kapcsolatban nem árt emlékezetünkbe idézni azt sem, hogy milyen sokat köszönhet annak a szabadkőművességnek, amelynek éppúgy volt politikai, mint okkult aspektusa, de amely mindkét aspektusában erősen keresztényellenes volt.24 Világosan látszik ez az egyik legelitebb és legpatinásabb okkult szervezet, a Luxori Hermetikus Testvériség egyik profetikus “történetfilozófiai” dokumentumából, mely az egyes történelmi korszakokat angyalokkal felelteti meg:

 

E periódus [646–954] mint minden holdperiódus, egy intellektuális szendergés. Beköszöntött a Sötét Kor, fokozatosan erősödött Cassiel, a Szaturnusz Angyalának eljöveteléig, aki miután átvette a hatalmat, 954-től 1263-ig kormányzott, még rosszabbá téve a dolgokat.

Pogány sötétség és erőteljes babonásság volt jellemző, mint legfőbb vonás 1263-ig. A szellemi ív elérte legalacsonyabb pontját, és a nyugati nemzetek ekkor voltak legsűrűbb állapotukban [ez ugyebár a keresztény kultúra csúcspontja]. De a változás már közelgett, mert a bőkezű Zachariel, Jupiter őrszelleme a világ irányítását visszavéve uralkodni kezdett, egészen 1572-ig. Ez a periódus egy csaknem megszakítatlan intellektuális haladás volt. Az Erő uralma halálos csapást mért Róma despotikus hatalmára.

Az emberek parlamenteket hoztak létre. […] A protestantizmus virágzott, így előkészítette az utat a szabad gondolat számára.

Zachariel áldásos irányítását követően Samael, a Mars Angyala uralkodott 1572 és 1880 között. Ez az uralom a vaskorszak volt. […] Ez újabb háborús periódus, gépi találmányok és harci dicsőség kora; időnként egész Európa egyetlen hatalmas csatatér volt. […] A jövőben ezt a hadifelfedezések korának fogják hívni, amely hatalmas páncéljairól, nagyszerű fegyvereiről és más félelmetes pusztító gépezeteiről ismert. S mivel a Mars uralja a vasat és minden anyaggal kapcsolatos művészetet és tudományt, ezáltal a kor csodálatos találmányai, a gőzgépek, vashajók és gondosan kidolgozott bonyolult szerkezetek is a fennhatósága alá tartoznak.

Az 1880-as év végén a Nagy Michael Arkangyal jut hatalomra, hogy újra kormányozza a világot 2188-ig. A birodalmak dicsfényben úsznak majd, az emberi értelem teljesítőképessége eléri tetőfokát, és az összes egyház, hitvallás és egyházi tan összeomlik és múlttá lesz. A katolikus és anglikán lelkészeknek és püspököknek különböző területeken kell majd tevékenykedniük, ha tisztességes megélhetést akarnak maguknak. Igen, ezt a jövendölést megismétlem: a templomok és kápolnák borzalmas robajjal összedőlnek és megsemmisülnek. De hamvaikból a főnixmadárhoz hasonlóan egy új vallás keletkezik, melynek fénylő jelmondata: Veritas Excelsior, azaz Az igazság odafönt van. Ez az időszak az ember jogait hirdeti majd. […] Ezen uralom alatt az emberiség testileg és értelmileg nagyságrendekkel magasabb rendűvé válik ahhoz képest, amilyen most. Megdöbbentő felfedezések kerülnek napfényre a kémiával, elektromossággal és az összes fizikai tudománnyal kapcsolatban. […] És végül, de nem utolsósorban a tudomány és a vallás összevegyül, a szellemi érintkezés elismert tény lesz, a pszichológia pedig a kor legnagyobb tudósainak sajátos tudományágává válik.25

 

Nos, jól látható, hogy e szöveg történelemértelmezése szinte tökéletes összhangban van a felvilágosodás és a felvilágosodás alapján álló történelem-“bölcseleti”26 szemléletek felfogásával, azzal a “múltat – a tradíciót – végképp eltörölni” kívánó beállítottsággal, mely ezúttal okkult, “angyali” álruhába öltözött. Ez tévedhetetlenül mutatja e szöveg tulajdonképpeni inspirátorát. A Luxori Hermetikus Testvériség szerint a mélypontot a középkori keresztény kultúra csúcspontja jelenti, s a folytonos “progresszió” – reneszánsz, humanizmus, protestantizmus, felvilágosodás – elkövetkező századai voltak hivatva csapást mérni Róma despotikus uralmára – vagyis magára a Katolikus Egyházra. Az 1572-től 1880-ig tartó “vaskorszak” természetesen a további haladás kora, s így a szerző kénytelen büszkeséggel szólni a háborúk gépesítéséről – akkoriban ugyanis még az okkult próféciák sem sejtették, hogy a huszadik század e tekintetben is ugrásszerű progressziót fog mutatni (amire úgyszintén kénytelenek lesznek majd büszkék lenni). Az 1880-as fordulópont, a Fény uralmának kezdete magától értetődően a Testvériség alapításának éve, s egyúttal az egyházak és vallások végleges összeomlásának az időszaka is ekkor veszi kezdetét. A szerző ebben éppúgy a haladás megkérdőjelezhetetlen jelét látja, mint az egyre nagyobb fokú technicizáltságban.27 S noha az új vallás, az okkultizmus jelszava, hogy “az igazság odafönt van”, ezt azért mégsem kell túlzottan komolyan venni. Ennek tartalma – mint a következő mondatból kiderül – az emberi jogok kiteljesedése, kvázi a humanizmus lesz (amit mellesleg Werner Heisenberg egy olyan hajóhoz hasonlított, amelynek iránytűje saját vastömegére mutat). Végül a tudomány és a vallás (értsd: okkultizmus) összevegyül, vagyis összenő az, ami egyébként is összetartozik. Félredobva az összes legitim spiritualitás célját, az okkult lényekkel és erőkkel való érintkezés, vagyis “a Természet [!] minden részében létező rejtett törvények, látens és aktív Erők felfedezése, megmérése [okkult természettudomány], alkalmazása [okkult technika!] és leigázása [okkult hatalom]”28 szinte hétköznapivá válik. Íme, az antiklerikális okkult futurizmus manifesztuma.

A kereszténység – jelesül a Katolikus Egyház – szinte kezdettől fogva felismerte, hogy az okkultizmusnak mind a materiális, mind az immateriális arculata ellene tör, felismerte, hogy mindkettő a modern szellemi forradalmiság egy-egy aspektusát képviseli. Mindkettőt a fent lévő irányában érzett ressentiment mozgatja, következésképpen a fenti ledöntése és a lenti felülkerekedése érdekében harcol. Míg a természettudomány egyház- és vallásellenessége a semlegesség és objektivitás álruhájába bújt, addig az okkultizmusé a spiritualitáséba. Éppen ezért míg egyházi részről szinte meg sem próbáltak védekezni a természettudomány bomlasztó és “alámosó” hatása ellen, addig az okkultizmus folyamatos kritikáik tárgyát képezte. Meg kell azonban mondani, hogy ez az okkultizmus-kritika az esetek többségében banális, semmitmondó, doktriner, és rendszerint – éppen a hátteréül szolgáló szekuláris, földre lapult vallásosság miatt – sem a megfelelő mélységgel, sem a megfelelő magassággal nem rendelkezik ahhoz, hogy valóban érvényes és reveláló lehessen. A mélység és a magasság ugyanis összefügg: ahhoz, hogy valaminek a mélyére lehessen látni, magasról kell rátekinteni.

 

* * *

 

A modern okkultizmus a transzcendencia-ellenes modernizmus okkult oldalát hivatott képviselni, s így nem egyéb spirituális álruhába bújtatott materializmusnál. Ezért is mondhatjuk Theodor W. Adorno kijelentését parafrazálva, hogy az okkultizmus már azzal is meghamisítja a spirituális és metafizikai tanokat, ha a szájára veszi őket.29 Pontosan ebben az értelemben mondta az egyébként meglehetősen ellentmondásos George Gurdjieff is, hogy a mai embert “az igazság már csak hazugság formájában érheti el, s csak így képes azt elfogadni, csak ebben a formában képes megemészteni és asszimilálni”.30 Mert még ha tárgyi értelemben azonos is a mester által tanítványának átadott tanítás azzal, ami az utcasarki bódénál kapható újságban is olvasható, a kettő mégis homlokegyenest ellentétesen funkcionál – ugyanis minden spirituális igazság lételeme a helyes reláció, melyet a befogadójával képez. A spirituális és metafizikai tanítások csak ebben a megfelelő egzisztenciális relációban elevenednek meg, enélkül méregként hatnak. Az “ezotéria” és az okkultizmus fogyasztói körében nagyon is jól láthatók e mérgezettség jelei.

Az okkultizmus a kiüresedett szakralitás ellen lázadt,31 de mint minden forradalmi lázadás, valójában ez is sokkal rosszabb állapotokhoz vezetett, mint ami ellen irányult – ami azt jelenti, hogy a modern okkultizmus nemcsak lényegesen formálisabb, nominálisabb, üresebb és szubsztanciátlanabb, mint a szekuláris vallásosság, hanem minden (pszeudo)gnosztikus jellege ellenére is hasonlíthatatlanul korlátoltabb, intellektuális színvonalát tekintve pedig messze a hagyományos vallásosság és a hozzá kapcsolódó teológia színvonala alatt marad. Ha a szekuláris vallásosság nem több puszta hitnél, akkor – részint a legitim spiritualitástól való elszakadása, részint pedig popularizálódása, vagyis exoterizálódása következtében32 – legtöbb formájában az okkultizmus nem egyéb babonánál, ráadásul még annak is a primitívebb formái közé tartozik.33 És a vallás “hitét” állítólagosan “tudásra”, “tapasztalásra” és “hatalomra” cserélő okkultista – bármennyire kritikus is legyen egyéb vonatkozásokban – oly mértékben válik áldozatává egyfajta kóros hiszékenységnek, sőt egyenesen a megtévesztettségre való éhségnek, hogy az embernek önkéntelenül is Szent Ágoston gondolata jut az eszébe: “De sok mindenben kell hinnie annak, aki nem akar Istenben hinni!”

 

 



Jegyzetek:

 

 

  1 A religio szónak van más etimológiai magyarázata is.

  2 A tárgyi világ elemeinek elérésére bizonyos értelemben csak egyfajta ek-sztászisz, “ki-állás” révén van lehetősége az embernek. Ilyen módon az ember szinte mindig az eksztázis – az önnön legbelső lényegétől való elidegenedettség – állapotában van.

  3 Csak az eredeti rajzon. A magyar kiadás rajzán ez az “ortodoxizált” szövegváltozat áll: “Mert az igazság számára nincs törvény”.

  4 Mircea Eliade jógáról szóló monográfiájának a címe ebből a szempontból sokatmondó: A jóga: Halhatatlanság és szabadság.

  5 Oroszországban körülbelül ötezer ember esett áldozatul az eszerek, vagyis a forradalmi szociáldemokraták által elkövetett terrorista merényleteknek.

  6 E gondolatot legtisztább formájában természetesen a marxizmus fogalmazta meg.

 7 A posztmodernizmus egyszerűen a modernizmusban rejlő végső következtetések levonása a modernség mint önmagát állító normatíva öndekonstrukciója révén. Természetesen ez az immár önmagát is relativizáló relativizmus egy újabb abszolút vonatkoztatási pontot, egy még rejtettebb, mert még mélyebb fundamentalizmust képvisel, ugyanis a modernség önmagát mélyebben tudja megragadni relativizmusként, mint modernségként. A modernség relativizmusában maga a modernség volt a megkérdőjelezhetetlen viszonyítási pont; a posztmodernség relativizmusában maga a relativizmus. A modernitás a posztmodernitásban válik teljesen önmagává.

  8 Ha az ember átfutja a 19. század második felének egyházi sajtóját, kénytelen arra az elképesztő és fölöttébb elgondolkodtató következtetésre jutni, hogy azok a társadalmi-politikai eszmék, irányzatok és tendenciák, amelyeket az egyház száz–százötven évvel ezelőtt legfőbb és halálos ellenségeiként azonosított, mára nemcsak egyszerűen szövetségeseivé váltak, hanem az egyház általános tanításába épülve annak megkérdőjelezhetetlen részeivé is lettek. Másfelől ami nem is olyan régen még a nyugati világ legfőbb szellemi tekintélyének, a Katolikus Egyháznak a tanítása volt, annak hirdetését ma már a legszélsőségesebb orgánumok sem engedik meg maguknak.

 9 Vö. Voltaire elhíresült kijelentésével: Écrasez l’infa˜me! – “Tapossátok el a gyalázatost”, tudniillik az egyházat.

10 Nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy az okkultizmus csupán egyik válfaja a pszeudo-spiritualitásnak, vagyis bőségesen vannak olyan pszeudo-spirituális irányzatok, amelyeknek szinte semmilyen okkult jellege nincsen.

11 “A brahmani a történetre merőlegesen áll” (Hamvas Béla). Ez egyúttal azt is magában foglalja, hogy a “történet”, vagyis a történelem mint story, mint az események sehová sem vezető monoton egymásutánisága a tiszta horizontalitást képviseli.

12 Ego helyett mindenki tetszése szerint használhatja a védikus bhútátman (“elemi én”), a védantin ahamkára (“én vagyok a cselekvő”), a jógikus aszmitá (“vagyokság”), a buddhista anattá (“nem-én”), a taoista p’o (“jin-lélek”), a keresztény pszükhé (“lélek”) vagy a szúfí nafsz (“érzéki lélek”) kifejezést.

13 E sorok írója egy templom hirdetőtábláján a következő, mobilhasználatot tiltó feliratot látta: “Jézus téged is hív, de nem mobiltelefonon”. Nos, meglehet, hogy Jézusnak mindenhatósága egészét be kellene vetnie ahhoz, hogy bárkit is képes legyen valóban megszólítani mobiltelefonon.

14 Egy alkalommal egyik ismerősöm – mintegy titkos információként – azt közölte velem, hogy okkultista barátai megmérték Jézust, és kiderült, hogy ő csak tizenkilenc, s nem húsz. Hogy tizenkilenc mi, az viszont értetlenkedésem után sem derült ki, ugyanis az teljesen érdektelen volt. A mérésnek, vagyis a minőségi elemek kvantifikációjának mániája az okkultizmusban ugyanarról a tőről fakad, mint a humán tudományokban megnyilvánuló hasonló törekvés.

15 Egyébiránt az európai okkult “tisztánlátók” csak azóta látják a csakrákat, mióta ezek létéről az orientalistáktól értesültek. A távol-keleti csakra-ábrázolások valójában merőben szimbolikus mandalák, és nem a csakrák ábrázolásai.

16 Természetesen az okkultista reinkarnációnak alig van köze a tradicionális – hindu és buddhista – reinkarnáció-értelmezésekhez. Ezzel kapcsolatban lásd “A reinkarnáció hindu és buddhista elmélete” című tanulmányomat (Buji Ferenc: Az emberré vált ember. Bp., IGEN Katolikus Kulturális Egyesület, 1999).

17 Mellesleg az interinkarnatív túlvilági állapotokra való nem emlékezés éppen elegendő ahhoz, hogy hiteltelenítse az azokat megelőző inkarnációkra való emlékezést.

18 Valójában e nézőpontbeli különbségből fakad az a vita, hogy a világban a haladás vagy a hanyatlás-e a meghatározó tendencia.

19 A Szutta Pitakában, vagyis a történelmi Buddha páli nyelvű beszédeinek gyűjteményében rengeteg okkult információ található (vö. Georg Grimm: A szamszára. A lények bolyongása a mindenségben. Bp., Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, 2000), ám ezek a “nemes nyolcrétű ösvényhez”, vagyis a buddhista spirituális úthoz képest egyértelműen akcidentális jelentőségűek.

20  A természettudományos elméletek okkult lecsapódásaival, illetve az okkultizmus szigorú tudományos-technikai “uptodate”-izmusával kapcsolatban csupán egyetlen jellegzetes példa engedtessék meg: a  “szellemek” történetesen éppen akkoriban kezdték el kopogás által közölni üzeneteiket a spiritisztákkal, amikor elterjedt a morzézés.

21 A legújabb angyalos könyvek azt a harminc és ötven év közötti női olvasóközönséget célozzák meg, amely valamilyen érthetetlen oknál fogva szívesebben olvassa ezeket, mint a színes női magazinokat és a romantikus filléres ponyvát.

22  Más kérdés, hogy az okkultizmushoz kulturális értelemben legközelebb lévő vallás, vagyis a kereszténység saját spirituális kincseiről jórészt maga is megfeledkezett.

23 Hogy ez a vád megalapozott volt-e, az a jelen szempontból érdektelen. Mindenesetre figyelemreméltó, hogy ezeket a vádakat okkult részről nem tartják rágalmazásnak.

24 Ezzel kapcsolatban elegendő felhívni a figyelmet a két évszázadon keresztül folytonosan ismétlődő vatikáni szabadkőművesség-ellenes megnyilatkozásokra, amelyek egy ártatlan emberbaráti szervezet esetében – mint amiként a szabadkőművesség önmagát beállítja – teljesen indokolatlanok lettek volna. Vagyis a szabadkőművesség politikai szárnyai is az okkultizmus – a politikai okkultizmus – körébe tartoznak.

25 Vö. Joscelyn Godwin – Christian Chanel – John P. Deveney: A Luxori Hermetikus Testvériség. Egy okkultista rend beavatási és történelmi dokumentumai. Ford. Békési József, Tamás Gábor és Tóth Róbert. Bp., Gold Book, é. n., 168–169. o.)

26  Azért vagyunk kénytelenek a “bölcselet”-et idézőjelbe tenni, mert ezúttal már nem a filozófiának, vagyis a bölcsesség szeretetének, hanem a miszozófiának, vagyis a bölcsesség – mikor rejtett, mikor nyílt – gyűlöletének a világában járunk.

27  A híres Paramahansa Yogananda mestere, az indiai ex-teozófus Yukteswar Giri a gőzgép feltalálását olyan lelkesedéssel üdvözölte, mint egy kisebbfajta messiás megjelenését, s így aztán nem meglepő, hogy “spiritualitásának” központi gondolata az elektromosság öt formája [?] és az Atom [?] volt.

28  Joscelyn Godwin – Christian Chanel – John P. Deveney: im. 94. o.

29 Adorno eredeti kijelentése így hangzik: “A propaganda már azzal is meghamisítja az igazságot, ha a szájára veszi.”

30  Gurdjieff kiugróan eredeti, igen komoly intellektuális képességekkel rendelkező, sőt csaknem zseniális személyiség volt, ámde egyrészt bizonyos fokú okkultizmusa, másrészt tanítványainak félrevezetése miatt azzal kellett fizetnie, hogy élete második felére a leglaposabb és legsemmitmondóbb szerzők közé süllyedt.

31  A keresztény spiritualitásnak ugyanis sem egykori meglétéről, sem pedig eltűnéséről nem volt tudomása.

32  Bizonyos értelemben az okkultizmus az ezotéria exoterizálódott formája.

33  Hogy csak egyetlen bájos, bár kissé elavult példát idézzünk egy kora újkori okkultista tollából: “Cyprus például, miután Itália királya lett, erősen elcsodálkozott és elgondolkodott két bika küzdelmén s egyikük győzelmén, majd ezekkel a gondolatokkal a fejében tért este nyugovóra. S lám, reggel szarvakkal a homlokán találtak rá. Másként nem történhetett ez, csak úgy, hogy a heves képzelgés mozgásba hozta a vegetatív erőt, ez fölgerjesztette a fejben lévő szarvnövesztő nedveket, a nedvek pedig létrehozták a szarvakat.” (H. C. Agrippa von Nettesheim: Titkos bölcselet. Bp., Holnap Kiadó, 1990. 77. o.).