Németh László Levente 
A CSEND DICSÉRETE 
 

Valahogy úgy van, hogy az egész ittlétünk egy véget nem érő és szüntelen búcsúzás. A távozó, aki örökre s véglegesen hátat fordít e földi zűrzavarnak, megcsendesül, szavai megfogyatkoznak, mozdulatai meglassúbbodnak. Csendes magányába burkolózva tekint előre, ahol már nem lát mást csak saját csendjét, a Csendet. Megérkezett. A lélek megbékélt és megtisztult. 

Ismerjük-e a természet csendjét? Az állatok, a növények s a kövek csendjét. Mert a profán csendet ismerjük. Egy süket-néma hallgatás az, ahol a fülsiketítő zsivaj közepette, miközben képtelen bárkit és bármit is megszólítani, s vele bensőséges kapcsolatba jutni, maga is megszólíthatatlanná válik. De ezt az elszigeteltséget nem a világ teremti. 

Búcsúzást mondtunk, de használhatjuk inkább az eloldódást és semmiképpen ne a fájdalmas ízű lemondást. A beálló csendnek nincs tragikus háttere. Könnyed és súlytalan, de mégis biztos mozdulat az, ahogyan önmagunk mögött hagyjuk az élet toldalékait   mert hiszen éppen ez a feltétele a lármás békétlenség felszámolásának  , melyeket valaha fontosnak tartottunk, de amelyek ma már nem többek, mint egy kialvó gyertyaláng füstje. Igazából csak ez, a tudat megszabadítása ad értelmet az egyébként értelmetlen létünknek, s csak ez méltó fáradozásra, hogy aztán az utolsó pillanat ne legyen több, mint ahogy a kapun a napfényre, kora reggel, derűs arccal kilépünk. 

Tudni csendben maradni, tudni a magányt szeretni: ezek az érett ember jellemvonásai. Azé, aki már nem a tevékenység lázában ég, a lázas semmittevés állapotában, azé, aki megértette, hogy az egész világot Isten láthatatlan jelenléte irányítja, s a legkevesebb, amit meg kell tennie, hogy lelkét megnyitva kapujává válik a felülről áradó fénynek, hogy az a világba beáramolhasson. 

A világ dolgainak megítélése nem a tudás dolga, legalábbis nem az iskolában megtanulható tudásé, hanem a megtisztultságé. Ez a megtisztultság az eloldódásból fakadó csend gyümölcse. Aki pedig megtisztult, aki már semmihez sem tapad és semmihez sem ragaszkodik, az kemény és sérthetetlen, mint a gyémánt, s a démonok világa nem vehet erőt rajta. Ez az igazi medicina, a tökéletes gyógyszer. 

Csak az a fontos, ami örök. Ami múlandó, vesszen a halál örvényébe. Így akarjuk. 

Joggal mondhatjuk, hogy világunk az akcidentalizmus mámorában ég. S ez azt jelenti, hogy a figyelem, az élet súlya nem a lényegre, hanem az azt körülvevő garnírungra helyeződik. Az akcidenciák mindig az adott létállapot köré és az adott létállapottal összhangban szerveződnek meg és épülnek ki, mintegy organikus módon, de akár a mágikus szót is használhatnánk. Ennélfogva a folyamatosan meghódított egyre magasabb és magasabb létállapotok a „Similis simili gaudet”  elvének megfelelően maguk köré szervezik a megfelelő járulékokat. „Keressétek először Istennek királyságát és az ő igazságát és ezek (tudniillik az élet járulékai) mind megadatnak néktek.” S ha e közhelyszerű igazság ellenére az élet súlypontja mégis az akcidenciák irányába mozdul el, akkor nemcsak annak a bolond embernek a hasonlata válik valósággá, aki a házát a fövenyre építette, hanem arról a rabbiról szóló elbeszélés is, aki a maga teremtette Gólem áldozatává vált. Mára, úgy tűnik, ez a történet kilépett a gettók falain túlra. Az, ami szolga volt, az élet szolgája, most ura fölé emelkedett.  

*

Mihez ragaszkodunk leginkább, és ugyanakkor mit ismerünk a legkevésbé, ha nem magát az „ént”? 

„Hogy »én vagyok«, üres gondolat csupán!  Hogy »én nem vagyok«, üres gondolat csupán! Hogy »én leszek«, üres gondolat csupán! Hogy »én nem leszek«, üres gondolat csupán! Az üres gondolat betegség, fekély és tövis. Azt pedig, aki legyőzött minden üres gondolatot, csendesen gondolkozónak nevezik. És a gondolkozó, a lecsendesült, többé nem keletkezik és többé nem múlik el, többé nem remeg és többé semmire sem vágyakozik”   mondja Buddha. 

Az „én” megszüntetésének és a hozzá való tapadásnak az oka az avijjaban, a „nemtudásban” keresendő. Az avijja az „ént” a három folyományán, a „múlandó maradandónak látásán” (anicce niccavipallasa), a „nemkielégító kielégítőnek látásán” (dukkhe sukhavipallasa) és az „énnélküliségben »én« látásán” (anattani attavipallasa) keresztül egy örömérzet-forrásként felfogott múlhatatlan szubsztanciával ruházza fel. A bhavanga-sota fogalma, amely egy folytonosan születő és elhaló elemekből álló létesülési áramot takar, azonban pontosan rávilágít az „én” természetére. Egy olyan „én” természetére, amely nem más, mint tudatot kitöltő gondolatok, érzések, képzetek emlékképek, benyomások, insztinktív akaratiságok állandó örvénylése. Ám az eloldódás művésze éppen ebből a samsarai örvényből keres kiutat.

*

A buddhista nyolcrétű ariya ösvény második lépcsője, a samyak-samkalpa (samma-samkappo) a személyiség rendszerének teljes átrendezését és megfordítását, a lét forrásától a periféria felé fordult tudat eredeti irányba való helyezését takarja, igazodva az egyelőre még az individuális tudat síkján megértett igazsághoz és a „létezés valamennyi alapjának az elhagyása”, Sabb'upadhipatinissagga, elvéhez. Azaz, más szóval, a lényeg felé fordulást, ami nem más, mint a Nirvana (Nibbana), vagyis a legfőbb lényeg. 

Az iszlámban ugyanezt a műveletet a níyah kifejezéssel jelölik, amit rendszerint az „intenció” szóval adnak vissza. A muszlimok a níyahnak, az Isten felé fordulás aktusának, nagyobb fontosságot tulajdonítanak, mint az általa elért erényeknek. Az, ami fontos, az magában a níyahban, illetve ennek fenntartásában rejlik, azaz magában az akcióban. Hiszen a kitűzött cél nem valami, a megfoghatóság értelmében vett dolog, mint ahogy Isten és az Ő Csendje sem az, hanem egy állapot, amit át lehet élni és amivel azonosulni lehet. Nem a megcsinált, nem az elgondolt a fontos, mint inkább az az út, ahogyan ahhoz eljutunk. Jóllehet tudjuk azt is, hogy minél inkább tudatos és éber a megvalósítás folyamata, annál tökéletesebb lesz az eredménye is. Van azonban egy pont, ahol ez a kettéosztottság megszűnik, és a níyah  fogalmánál maradva, az erényt létrehozó folyamat és maga az erény eggyé válik. A níyah egy, a lényeg felé fordult irányulásban való tudatos jelenlétet jelent. A níyah iránya pedig magára az akcióra, s az azzal való azonosulásra mutat. Ilyenformán a níyahra való koncentráció jelenre való koncentrációt jelent, a tényleges „vagyokságra”. Hiszen birtokba vehető-e a csend?! Ezért beszél a Zen a musotokuról, a „cél és haszon nélküliség” elvéről, amelyhez ragaszkodva kell a gyakorlatokat s a mindennapokat átélni. Isteni Önmagamat csak a jelenben találhatom meg, Isteni Önmagammal csak a jelenben találkozhatok. Hic et nunc. 

A samma-samkappo iránya nem a külső, a tárgyszerű, a rögzíthető felé mutat, nem a gondolatra, nem a megfogható végtermékre, hanem az akcióra, a megvalósítás folyamatára és a folyamatot létrehozó „Én” tisztaságára, egyedüli valóságára, heteronitásoktól való mentességére. Ez a samma-samkappo előírásának, a nekhamma-samkappának, a „lemondás szándékának” az értelme. 

*

A tradicionális szemléletben értelmezett tudatnak több szintje van. Az eddig elmondottak, a samma-samkappo, az iszlám nîyah, tulajdonképpen megvalósult szóbeli, testi cselekedetek szintjére vonatkozik, ami a buddhizmusban a vítikkamma elnevezést kapta, és mint ilyen, noha a bennük foglalt intelklektuális eleme miatt pańńakkhandha alá soroltatott, hatása a sílakkhandhában érvényesül, azaz az általános életvezetés szintjén. A tudat többszintűsége, amit jól illusztrál a jagrat (ébrenléti állapot), a svapna (álomteljes alvás) és a susupti (álomtalan mélyalvás) állapotainak megfelelő buddhista kamavacara (az érzéki formák tartománya), rupavacara (a tiszta formák tartománya) és arupavacara (a formafeletti tartomány) nevekkel fémjelzett felosztás, azonban, amennyiben saját megszabadítására van ráállítva, mélyebb rétegeinek áthatását is igényli. Ilyenformán aligha lehetséges a tudatnak csak a külső felszínét érintő magatartásbeli szabályozás, illetve az ezzel összefüggő, a hétköznapi tudatosság szintjén maradó „filozófálgatás”. Ezért veszélyes a tudat forrásának a megragadását célzó konkrét technikák és gyakorlatok mellőzése, s ehelyett valamiféle általános értelemben vett „élet-yógával”, vagy „sors-yógával” való próbálkozás. 

A tudat szokásos beállítódásának meghatározását követően ezért kell belépnünk és uralmat szereznünk a pariyutthana területén, azaz az érzelmi és gondolati megnyilvánulások tartományában, ahol a samadhikkhandhában foglalt konkrét gyakorlatoknak megfelelően kell eljárni. A buddhista kifejezés használata itt semmilyen korlátozást nem jelent, mivel a samadhikkhandha gyakorlatainak a törzsét, a más utakon is jól ismert koncentráció-meditáció-kontempláció alkotja. Sőt, még részleteit illetően sem tűnhet idegennek. Elég, ha csak a meditációba is átnyúló, koncentrációs műveletsort tartalmazó satipatthana legfontosabbnak nevezhető gyakorlatára, az anapanasatira, a „légzés tudatosítására” utalunk, amely éppúgy alapeleme a zazen gyakorlatoknak, mint a keleti keresztény monachizmusban végzetteknek   nem véletlen tehát, hogy a légzéstudatosítást mulakammatthanának, azaz „meditációs gyökértárgynak” nevezik  , ahol a lélegzés fegyelme mellett, a buddhista samadhi-kkhandhában megjelenőkhöz hasonlóan, a meghatározott testtartás is kitüntetett szerepet kap. 

Ez egyébként az iszlám szerint a külső világban végbemenő al jihad al asgart, a „kis szent háborút” követő al jihad al akbar, a „nagy szent háború” területe, amely már a külső világ számára láthatatlanul, a tudat benső tartományaiban folyik. 
A rupavacara és az  arupavacara tartományaiban a formáktól, majd az „érzetektől” eloldódva, s e tartományokat elhagyva lépünk rá a „világfeletti ösvényre” (lokuttara magga), ahol a lappangó tendenciák, a sankharák felszámolásával az akarat visszanyeri minden mozgatottságtól mentes eredeti méltóságát, kötelékei lehullanak, s a tudat folttalan üressége felölti a Nibbana jeltelenségét. 

Mondják, hogy a buddhizmus ariyáknak, ariya puggaláknak, azaz árja embereknek csak azokat tartotta, akik erre a „világfölötti ösvényre” már ráléptek, ahonnan már nem volt visszaút. A lokuttara maggán járó már nem kerülhette el a Megszabadulást, s a Buddha fokot mindenképpen elérte. 

*

Gordiosz phrügiai földműves volt. Szántás közben egyszer egy sas telepedett ökrei jármára, amit királyságot jósoló égi jelnek tekintettek. Amikor a phrügök királyukat elvesztették, a jósdához fordultak, ahol a királyt annak a személyében jelölték meg, aki elsőnek hajt Zeusz templomához. S ez Gordiosz lett. Beiktatása után a főváros fellegvárában elhelyezte a szekeret, s a jármot egy bonyolult csomóval hozzákötözte. Úgy tartották, hogy aki ezt a gordiuszi csomót ki tudja oldani, egész Ázsia ura lesz. Sokan odavesztek a próbálkozások során, míg végül Makedóniai Nagy Sándor, mivel nem tudta kigobozni, kardja egyetlen csapásával a csomót kettévágta. 

Az eloldódás gyakorlója nem kezd a kötelékek, s béklyók vég nélküli elemzésébe. Tüskebokor az, amelyen az útonjáró fennakad. Mocsár az, amelybe az útonjáró elmerül. Valójában egy démon, vagy egy angyal csak egy másik, nálánál hatalmasabb démont, vagy angyalt takar el. Olyan ez, mint a mesebeli káposzta, amelynek hiába hántották le a leveleit, egyiket a másik után, csak nem tudtak a végére érni. A létből a lét forrásához nincs természetes és folytonos átmenet. 

*

„A felfordulás a rendből következik, a gyávaság a bátorságból születik, a gyengeség az erőből jön létre” – mondja Szun Ce. Nem valami új, idegen és ismeretlen dologról van szó. Nem. Régről ismerjük, még a kezdetektől, amikor úgy tűnt, valami az emberben eltört, ami – ha megváltoztathatatlannak és végérvényesnek is látszott – a keresés izgalmát nem csökkentette, otthonainkban otthontalanságba vonultunk, lelkünk sötét barlangjaiba égő fáklyát vetettünk, míg aztán az eloldódás művészetét tökéletesen elsajátítottuk. 

Így lettünk végül naggyá.