Hamvas Béla
SCIENTIA SACRA
ÍRÁS ÉS HAGYOMÁNY
 
 
 

1. A kritikai szempontokban támadt és egyre növekvő zavar újabban egyfajta tisztulással tart lépést. A megoldás nem ott keletkezett, ahol a legtöbben várták,   megtalálni vélték és kutatták. Úgy látszott, hogy a helyzet zavarát a szintézis fogja megoldani. Szellemi, történeti, kulturális, metafizikai s egyéb szempontok egyesítésétől és egybeolvasztásától várták a magasabb, összefoglalóbb és véglegesen kritikai álláspontot, amely a „mű” megítélésére alkalmas, legyen a mű irodalmi, művészi, kulturális, politikai, gazdasági, vallásos vagy bármilyen egyéb.
Szintézisnek csak akkor lett volna értelme s csak akkor vezetett volna eredményre, ha a különböző diszciplínák: kultúrára, történetre, művészetre, filozófiára vonatkozó áttekintések, összefoglalások, problémaáttekintések és értékítéletek tényleg nagyobb egység előzetes darabjai lennének. Más szóval: szintézis csak ott lehetséges, ahol az elemek a fejlődés szempontjából az egészet megelőzik. A modern szellem elkövette azt a tévedést, hogy a pozitivizmus naiv haladásgondolatát készpénznek vette. A diszciplínákat így előzetes és az egészet megelőző elemeknek tekintette, amelyekből majdan a szintézis ki fog nőni, vagy amelyekből a szintézist meg lehet alkotni. A nagy egység és alap és univerzális elv így az ember kezébe fog kerülni.
A helyzet azonban fordított. A diszciplínák nem egy utólag majd kialakuló nagy egység előzetes részei, hanem ellenkezőleg, egy ténylegesen megvolt szellemi egység széthullott részei és repeszdarabjai. Aki a modern helyzetet nem tekintette át, az ezt a helyzetet nem is érti egészen. Ma a kulcs annak a kezében van, aki az úgynevezett „krízist” megértette és tudja, elindulni nem lehet máshonnan csak a krízisből. A válságtan minden egyéb gondolatatot meg kell, hogy előzzön és meg is előz. És a válságtan szerint az egyes diszciplínák nem összenőni készülő részletek, hanem töredékek. Egység az egybeforrni készülő tagokból könnyen elgondolható, de fragmentumokból utólag többé nem teremthető. Szintézisre így és ezekből az alkotóelemekből kilátás nincs. Az egység megvolt. Akárhogyan is interpretálják, akár görög alapzattal, akár a keresztény vallás hátterével, akár az újkori racionalista feltevéssel,   mindenképpen szellemi egység élt és volt. Az az egység az, amelynek helyreállításán most fáradoznak, és pedig úgy, hogy valamely alaptudás és a többi diszciplínát megelőző gyökértudás fundamentumát akarják megvetni. Az alaptudást szintetikus úton, a diszciplínák eredményeinek összefoglalásával megalkotni nem lehet. A részek nem állhatnak egybe többet, sőt mindig foszlóbbá és töredékesebbekké válnak. Az egység nem következhetik el ebből az anyagból, mert már felbomlott.
Az elv máshonnan bukkant fel. Ahonnan a legkevésbé várták. Az elv,   az alap   az egység,   a gyökér,   az egyetemes és átfogó alaptudomány: új forrásból bujt elő. Az új forrás a legrégibb   ezért új. Ez a hagyomány Tradition, – Überlieferung.
A helyzet már elég érett ahhoz, hogy részletesebben lehessen róla beszélni.

2. Kezdetben az írott mű szent volt. A kínaiak, hinduk, bibliaiak, egyiptomiak, részben még a görögök is az írott mű transzcendens forrását jobban látták, mint ma, mikor néhányan újra kezdenek feleszmélni rá. A mű kétszeresen szent: a sugallat által, amely felülről jön; és a logos által, amely maga természet- és emberfölötti. Metafizika (Védák), vagy törvénykönyv (Manu, Mózes), vagy filozófia (Tao te king), vagy liturgia (Pert em  heru, Gáthák),   az eredet minden esetben isteni. „A nappalból való kilépés” szerzője tulajdonképpen Toth, ahogy a mózesi törvények forrása Jahve.
A szent szó által való isteni sugallat misztériumát az utóbbi időben kezdik ismét megérteni. Nem csak a vallásfilozófiának kellett ide jutnia. A lélektan újabb fordulatai és lépései elkerülhetetlen következetességgel kényszerítettek arra, hogy az emberen felül levő erőket felismerjék. A lélektan a következmény kimondásával késik; a késedelem oka azonban természetes. A lélektan tudomány,   és a kimondáshoz nincs elég komolysága. Azt azonban érthetővé tette, hogy sem a sugallat, sem a logos, az anyagi természetből le nem vezethető. Az írott mű megértésére vonatkozóan elkezdték megkérdezni azokat a forrásokat, amelyek a kérdésre alapvető választ tudnak adni: a misztikus élményt, az őskori mythost és a geniális embert. Mind a három forrás egyöntetűen azt vallja, hogy az írott műben olyasvalami történik, amit transzcendencia nélkül megérteni nem lehet. A  transzcendenciát nemcsak a feltevés kedvéért vették elő, hanem azért, mert a helyzet az, hogy a transzcendencia itt tapasztalatilag jelen van.
Amiben az őskori Kelet és a mai felfogás megegyezik, nagyobbára ez: amikor jelentékeny írott mű keletkezik, az emberi egyéniség önállóságát elveszti, eszközzé válik, érthetetlen és megmagyarázhatatlan erő szállja meg és ez az erő rajta keresztül megnyilatkozik. A szerző tulajdonképpen médium; amit mond, azt rajta kívül álló Hatalom diktálja; szerepe csak az, hogy a belső hang által mondottat leírja. Költő, pap, filozófus, tudós, író ezt az ihletet gyakran átéli és azt mondja, hogy ellenállhatatlan és kényszerítő.
Amit a mai felfogás nem ért, az őskor azonban tudott, a következő: az írott műben az igazi misztérium nem az inspiráció, hanem a logos. A logos nem egyenlő a nyelvvel. Ha a naturalizmus az emberi nyelvet nem is tudta soha megmagyarázni és az ilyen meghatározások mint: „a közlés eszköze”, vagy „kifejezés”, vagy más, mindig is elégtelenek voltak, a nyelvnek mégis volt vonatkozása ahhoz, amit az anyagi természetből nem lehetett megérteni. A nyelv az emberi exisztenciából levezethető. 
A logos nem. Miért? Mert, ami a nyelvben van: a szó, amit pedig a logos jelent: a név.
Kár lenne azt mondani, hogy a szó természete naturális, a logos természete mágikus. Egy idézet világosabban fog beszélni. Egyik elégiájában Rilke azt kérdezi: mi az, amiért az ember itt van, él, küzd, vállal sorsot, tragédiát, halált,   mi az a végső, tovább nem magyarázható feladat, ösztön, szenvedély, küldetés, akarat, amiért itt van ezen a földön és világon? A válasz ez: „sagen ... zu sagen ... so, wie die Dinge niemals innig meinten zu sein”. Úgy mondani, ahogy a világ sohasem remélte, hogy lehet s nem remélte, hogy ilyen mélysége van. Rilke gondolata tökéletesen fedi Hölderlinét, aki azt írja: „darum ist der Güter Gefährlichstes ... die Sprache dem Menschen gegeben ... damit er zeuge, was er sei”. „Nous Sommes faits pour le dire”, mondja Flaubert. 
A nyelv lehet a közlés eszköze és kifejezés; a logos eredete transzcendens: a logos spermatikós,   miként Hölderlin mondja, hogy az ember általa megteremtse azt a lényt, aki ő maga s miként Rilke: a dolgoknak és a világnak soha nem remélt mélységét kinyissa. A mythos arról beszél, hogy az ősi állapotban az ember a nyelvet nem ismerte. A nyelv tulajdonképpen zavar; a babiloni tornyot építő hybris következménye. A paradicsomban az ember a névvel élt és nem a szóval, amint a Genezis írja: az ember azáltal uralkodott, hogy a dolgokat megnevezte. A nevet pedig az ember isteni lényével együtt hozta. A tárgyról egyébként jelentékeny E. Grassinak a logosról írt műve. Hogy azonban ez a könyv milyen kapcsolatban van a hagyománnyal, főként egyes alexandriai irattal (Hermes Trismegistos), arról ezen a helyen beszélni lehetetlen.
Amit a mai felfogás nem ért, az őskor azonban tudott, hogy az írott mű lényege a logos misztériuma. A logos pedig nem nyelv és nem szó, hanem név,   olyan név, amelynek kimondásával „az ember megteremti azt a lényt, aki ő maga”  , „úgy mondani, hogy a világ sohasem remélte ilyen mélység megnyitását”. A logos teremtő Hatalom. Eredete nem az emberben van, hanem transzcendens.
Az írott mű szent voltát két mozzanat jelzi: az inspiráció és a logos. Az inspiráció személyes; csaknem úgy is mondható, hogy pszichológiai: az isteni erő megválasztja eszközének emberét és megragadja. De csak azért ragadja meg és azért emeli fel és azért tüzesíti át és az ihletben azért fosztja meg emberi énjétől, hogy a logos átvételére és kimondására alkalmassá tegye.
3. Európában a szellemi mű megértésének feltétele egészen más volt, mint Keleten és a Kelettel kapcsolatos Mediterranaeumban. Amikor a XVIII. században a megértés komolyabb igénye felmerült, az első lépés az enciklopédia volt. A mű jelentőségét úgy emelték ki, hogy a szerzőről bibliográfiával kiegészített életrajzi feljegyzést készítettek. A megértés éppen az ellenkező irányból történt, mint az orientális vidékeken. Európában az adatot tartották fontosnak. Adat: születési hely, idő, iskolai képzettség, társadalmi osztály, állás, működési kör, művek száma, sorrendje, sikere, elterjedettsége, hatása. Van, aki azt vallja, hogy a lexikális biográfia őse a legenda és a cikk nem egyéb, mint olyan legenda, amelyből a természetfeletti elem eltűnt. Ez a feltevés olyan életrajzot jelöl meg közbeeső foknak, ahol az adat legendával keveredik (Diogenes Laertius, Plutarchos stb.). A lexikoncikkely és az anekdóta keveredik.
A felfogás téves. Az életrajzcikk nem lezüllött mythos. Az írott mű megközelítésének ez egészen új és az európai emberből fakadó kísérlete. Kétségtelenül elég gyatra. De azt a magatartást hűen fejezi ki, hogy csak azt fogadják el, ami érzékileg ellenőrizhetően helyes. A lexikon, mint tájékoztató forma, meg is maradt; de csakhamar kitűnt, hogy a mű megítéléséhez elégtelen. Most a kis cikkek egymás között összefüggésbe léptek és kialakult a történet. Az életrajzok folyamatos históriává készültek egybenőni. Eleinte az ilyen történet alig jelentett többet, mint időrendbe fűzött biográfiák gyűjteményét. Később a szervesebb egység megteremtése is szükségesnek mutatkozott. Az életrajz mellé került a korrajz. Ez már a XIX. század közepén, a szellemtörténet kezdete. Akár irodalomtörténetről, akár filozófiatörténetről, akár egyéb művészet történetéről lett légyen szó, a jelen század elejéig az írott mű megértésének más megbízható módszere nem volt. Ha a korrajz fel is tűnt, a méltatással, bírálattal, az idő jellemzésével és néha az elemzéssel is, fontosnak még mindig az adatot tartották.
Új fok, amikor a történet szereplője már nem az ember, hanem a korszak úgynevezett szelleme. Szellem alatt általában bizonytalan átmenetet értettek az Idő  Géniusz és a történet személytelen dialektikájának folyamata között. Géniusz nem volt,   mert a szellemtörténet nem tudott kilépni a humanumból s nem látta meg az írott műben a természetfölötti sugallatot. De nem volt személytelen dialektikus folyamat sem, mert a szellemtörténet egyes korképek, eszmefejlődések vagy nemzeti irodalmak megrajzolásában kimerült és egyetemes összefüggést sohasem látott meg.
Már abban a pillanatban amikor a megértés kísérlete a pusztán adatszerű cikket elhagyta és történetté kezdett válni,   amikor kitűnt, hogy a művet egymagában és önmagában megérteni nem lehet, csak összefüggésben,   megjelent a veszély: az önkény. Amilyen mértékben a történet az adattól eltávozott, az alaptalan magyarázatok lehetősége megnőtt. A megértés kísérlete minél történetibb, később minél szellemtörténetibb lett, az önkényes interpretáció veszélye annál nagyobbá vált. Végül is semmi sem holtbiztos, csak az évszám és bibliográfia,   ez a reális. De itt nem lehetett megállni, mert ez a műről nem mondott semmit. A történet nem volt megbízható, a szellemtörténet még kevésbé. Itt lép fel a fogalom, amely a hitelesség kérdését meg akarja oldani: a kultúra.
A kultúra fogalmának bevezetése az önkényes magyarázatoknak úgy akar elébe vágni, hogy az alkotókat és gondolkozókat a kultúra-léleknek alárendelte. A kultúra-lélek nem egyéb, mint Géniusz. Az európai ember azonban nem meri nevén nevezni. 
Egyrészt, mert az adatban való hitet nem tudja feladni. Másrészt, mert azt a tényt, hogy a kultúra-lélek a Géniusz, maga sem vette észre.
A helyzet most így alakult: a kultúra az a nagy egyéniségfölötti és kollektív valóság-világ, amelyben az emberi egyének beágyazva élnek. Az írott mű a kultúrlélek kifejezése individuális változatban.
A kultúra-elmélet sokáig nem tarthatta magát, szabályozni kívánt, de csak szimplifikálni tudott. A szellemtörténetben jelentkező önkényes interpretáció lehetőségét azzal, hogy az egyéniséget a kultúra függvényévé tette, nem küszöbölte ki. Amit elért, mindössze, hogy az egyéniséget és a művet determinálta. A kultúra-elmélet elvégre csak tudomány volt és saját metafizikai feltételeit nem látta. Kereste azt a magasabbat, amiből az írott mű lényegét kapja és nyeri. De a magasabbról azt hitte, hogy a kultúra-lélek (paideuma, ahogy Frobenius írja). A teremtő erőt, az invenciót, témát, formát, szellemet a kultúrából magyarázta. Az emberi egyéniség számára még az elemekből való szabad választás lehetősége sem maradt meg. Az aktív erő a kultúra, az ember csupán kifejező. Az elmélet azt tanítja, hogy a kultúra bizonyos helyének és idejének számbavétele a művet száz százalékban megfejti. Amire természetesen példa még kivételesen sem akadt, még a primitíveknél sem, nemhogy gazdag, bonyolult és magasrendű népeknél. A kultúráról csakhamar kiderült, hogy segédfogalom. Eredetileg azt jelentette, hogy az ember környezetét ápolja és műveli. Kultúra és kultusz rokon fogalmak, írja Baader. A művelésnek vallásos természete volt és ezt a természetét sohasem vetette le, mindössze csak megfeledkeztek róla. Most a szónak paradoxul azt az értelmét kezdték tulajdonítani, hogy a kultúra ápolja és műveli az embert.
Szükség volt olyan megoldásra, amely az embert és az írott művet nem közvetve, hanem közvetlenül igyekszik megérteni. A kultúra-elmélettel párhuzamosan, de vele szemben, ez az exisztencializmus jelentősége. A kísérlet először próbálkozik meg az adatok teljes elhagyásával. Csak a személy és a mű érdekli. A mű kulcsa, szól: az exisztencia. Az exisztencializmus szerint a hiteles interpretáció alapja egyedül a szubjektum lehet. Kornak, időnek, nyelvnek, fajnak, kultúrának, születési helynek, műfajnak jelentősége teljesen másodrangú.
4. Az írott mű megértésének első fokozatát bemutatni fölösleges. Mindenki olvasott vagy XVIII. századból való enciklopédikus életrajzcikket, vagy olyat, ami ennek mintájára készült. Irodalom- vagy filozófiatörténetre sem kell példát felhozni. Az iskolákban még azt tanítják, hogy a mű megértésének korrekt formája ez. A szellemtörténeti és kulturális interpretáció szintén túlontúl ismert, s köztudomású, hogy kezd elavulni. Meg lehetne említeni, hogy a múlt század második felében milyen irodalomtörténeti módszerrel írta meg Goethe életrajzát Lewes; milyen újítást jelentett Chamberlain Goethe-könyve s ezzel szemben mit hozott Gundolf műve. Példa lehetne a Nietzsche-felfogás is. A század elejének (Möbius, Drews) megértési kísérlete után Bertram először nyúlt hozzá szellemtörténeti módszerrel; Klages a módszert kiszélesítette és elmélyítette; Lövith és Sesztov mindinkább közelednek az exisztencializmus felé, amíg aztán Balthasar, de főként Jaspers tisztán exisztencialisztikus módszerrel kísérleteznek. Példa lehetne a többi között egy sereg Hölderlin- vagy Dosztojevszkij-életrajz is, nem szólva az újabb Platón, Plótinos, Aquinói Tamás, Kierkegaard és más interpretációkról. Úgy látszik, az exisztencializmus diadalmasan tért hódított és a legjobb úton van afelé, hogy végleges helyzetet teremtsen. A további lépés azonban máris megtörtént.
Az exisztenciális irányzat Hans Urs von Balthasar könyvével lezártnak tekinthető. A mű (Apokalypse der deutschen Seele, Salzburg, 1937-1939, három kötet) elmondja, hogy mi történt Németországban Klopstocktól Rilkeig és Heideggerig,   de úgy, hogy az utóbbi nyolcvan évben már bekapcsolja azokat a nemnémeteket is (Kierkegaard, Bergyajev), akik szervesen a németséghez tartoznak. A könyv nem szellemtörténet, hanem Apokalypse,   revelatio, megnyilatkozás, Enthüllung. Mit jelent itt ez a sajátságos szó? Először is a külső mozzanatok fokozatos lehántását és lebontását. Mindig újból és újból kérdez: akit pedig kérdez, a szubjektum, az exisztencia. Azt a szerzőt, aki maga elé vett, sarokba szorítja; kérdéseivel addig űzi, amíg szint kell vallania,   meg kell nyilatkoznia, el kell mondania legrejtettebb titkát, le kell vetnie személyes lényéről mindazt, ami nem ő maga. S amikor végül az exisztencia magja kibomlott, kitűnik, hogy még az sem maga a szubjektum, hanem az ember végső burka, utolsó ruhája. Az exisztencializmus ezt a végső ruhát a vallásfilozófiától kölcsönkért szóval eszkaton-helyzetnek (Endsituation, letzte Haltung) nevezte el. Balthasar könyve tulajdonképpen már nem irodalomtörténet és nem szellemtörténet, de még csak exisztencialisztikus műinterpretáció sem, hanem annak kutatása, hogy kétszáz év alatt a német alkotók (költők, filozófusok, írók) milyen eszkatológiai helyzeteket vettek fel. Az Apokalypse nem burkolt vallásfilozófia; módszerét egyáltalán nem titkolja. Az első pillanattól kezdve nincs kétség afelől, hogy az írott mű megértésének lényege nem az adatok, nem a történeti összefüggés, nem a korszak, nem a nemzet, nem a faj, nem a kultúra, de még csak az exisztencia sem. Írott művet megérteni tökéletesen és maradéktalanul csak abból a végső helyzetből lehet, amelyet a mű alkotója a transzcendens világgal szemben fölvett. Aki a végső helyzetet fölveszi, az természetesen nem a társadalmi lény, és nem az irodalmi, a tudományos személy, nem a pszichológiai szubjektum, hanem az exisztencia. De az exisztencia sohasem absztrakt, hanem mindig konkréten a létben és az életben és a sorsban van, küzd, lát, ítél, szenved és alkot. A lét, élet, sors, küzdelem, látás, gondolkozás, szenvedés, alkotás gyökere és eredete az exisztencia mélyében elvész. Követhetetlen. Az utolsó és végső, amit belőle meg lehet ragadni: tovább nem fejthető és magyarázható magatartás. Az eszkatológiai helyzet tartozás: de az ember ebben a helyzetben Istennek tartozik felelőséggel. Mélyebbet az emberről nem tudhatok meg, mint azt, hogy Isten iránt milyen felelősséget vállal.
Az exisztencializmus ezzel visszatért oda, ahonnan elindult: a vallásba. A vallásos betorkolás azonban az indulástól különbözik. Kierkegaard szubjektív dialektikájából a végső magatartások objektív lehetőségei fölött való filozófiai szemlélet lett. Az exisztencián is túllép, amennyiben az exisztencia határán ismét megnyilatkozás lesz: kép. Balthasar úgy is mondja, hogy: mythos.

5. Európában az írott mű megértésébe kezdettől fogva lényeges formai hiba is került. A hiba nem az volt, hogy tulajdonképpen senki sem tudta, milyen természetű művek tartoznak egymáshoz. A megítélés eleinte kivétel nélkül külsőséges szempontok alapján, műfajok szerint történt. Így támadt külön költészettörténet, irodalomtörténet, filozófiatörténet, tudománytörténet. Senki sem vette észre, hogy az összefüggést nem alaki tényező dönti el, hanem valami ennél sokkalta lényegesebb. Újabban ugyan kezdtek feleszmélni arra, hogy például a modern lélektan előzményét a pozitivista lélektanban hiába keresik. Az új pszichológia feltétele nem a Fechner Wundt-féle tudományban, hanem Balzac Thackeray Dosztojevszkij analitikus regényében van. A naturalista regény nem a romantika folytatása, hanem a darwini természet-tudományé. A kultúra-elmélet a külsőséges összefoglalás előítéletét alig ingatta meg. Csak az exisztencializmus tudott az alkati és műfaji elemek fölött eltekinteni.
A műfaji osztályozás merevségénél azonban sokkalta komolyabb formai hiba történt. A megítélésnek három integráns fogalma volt: az író, a mű és a közönség. Az író személyének túlhangsúlyozása is hamis helyekre vitt. A biografizmus sok fölösleges ízléstelenségre adott okot. A közönség felvételével azonban alapvető hibát követtek el. Azt tartották, hogy az írott mű a megítélés körébe csak akkor vonható, ha a közönséggel érintkezésbe jutott, s ha sikert nem is, de legalább hatást ért el és nyoma maradt. Azoknak a műveknek, amelyek a közönséggel érintkezésbe nem jutottak, vagy csak kicsiny körben hatottak, felvétele problematikus.
Az álláspont tarthatatlan. Csak el kell gondolni, hogy valaki azt állítja: Leonardo da Vinci naplóinak és jegyzeteinek, mert nem kerültek nyomdába, nincs jelentőségük. Közelebb eső példa: Bessenyei György Tariménes utazásának a történetében csak mint csillagalatti jegyzetnek van helye, mert kéziratban maradt ránk  s korábban senki sem ismerte. És ha lenne kor, mint ahogy volt elég, van és lesz, amikor a közönség a magasrendű szellemet egyáltalán nem fogadja el, csak a silányság után kap, akkor az egész magasrendű írásművészet olyan csillagalatti jegyzetté válhatik, mint Bessenyei Tariménese, vagy Leonardo Naplója, vagy a német irodalom Hölderlinje. Holott a helyzet az, hogy ezek a kornak határtalanul lényegesebb emlékei, mint holmi divatos versike, lovagregény, vagy rémdráma. Ennek a ténynek talán senki sem fog ellentmondani. A közönség felvétele az írott mű megítélésének tényezői közé lényeges hiba. A közönség a megítélésnek nem fóruma, de még csak tényezője sem.
Az utóbbi kétszáz esztendő alatt tömegesen voltak alkotók, Hölderlin, Stendhal, Keats, Baudelaire, Kierkegaard, Schopenhauer stb., stb., akik vagy egyáltalán nem jutottak nyilvánossághoz, vagy olyan szánalmasan, hogy az nem is jelent semmit. Utólag kiderült, hogy éppen ezek az alkotók állottak koruk csúcspontján. Az a tény, hogy egyes szerzők műve harminc, negyven, ötven évig feledten hevert könyvtárak és kéziratgyűjtemények szekrényében, mialatt könnyű művecskék ezerszámra hódítottak, gondolkozóba kell, hogy ejtsen. A sikert összetévesztik a jelentőséggel. A félreértés gyökere olyan rejtett, hogy érdemes vele foglalkozni.
A európai ember az írott mű megértésében merő külső és alaki körülményekből indult el. Ilyen külső elem: a mű milyen fogadtatásra talált és milyen hódító utat tett. Az adat elég érdekes. De csak annyiban, hogy a műnek és a közönségnek volt-e kapcsolata, vagy sem. Ha nem volt, marad a kérdés: a mű volt méltatlan a közönséghez, vagy a közönség a műhöz. A történet, szellemtörténet, kultúra-elmélet és exisztencializmus ezzel a kérdéssel nem bírt. És itt újabb lépésnek kellett bekövetkeznie. A lépést két dolog tette szükségessé; először, hogy a megítélés szellemi mozzanata az enciklopédiával, történettel, szellemtörténettel, kultúra-elmélettel és exisztencializmussal korántsem jutott megoldáshoz; másodszor, hogy a megítélés formai mozzanata számára egyáltalán nem volt mérték.

6. René Guénon tiltakozik az ellen, hogy a Védákat titkos tudásnak, ezoterikus tudománynak, misztikának, vagy hasonlónak tartsák. Mindez, szól kemény és megszégyenítően leckéztető hangon, hiú és tudatlan európai előítélet, amely nem képes elgondolni, hogy magasrendű szellemű mű másnak is birtokában lehessen, mint kivételes egyénekében, vagy legfeljebb kicsiny körökében. Az egész keleti szellem, mondja   és itt következik a lényeges szó: tradition. Hagyomány. Überlieferung.
A hagyomány szót hasonló értelmezésben először Unamuno használta egyik Spanyolországról szóló könyvében (El torno al Casticismo). Itt jelenik meg első ízben úgy, hogy nem a humánus világban felvett folytonosság, hanem az ember és a transzcendens világ kapcsolatának állandósága. Guénon ezt a művet nem ismerte. Különben is Unamuno esetében a tradicion eterno csak egyetlen kifejezés minden háttér nélkül. Guénonnál az egész keleti szellemiség megértésének leglényegesebb alapfogalma. Guénon nagy kört rajzol meg: a távolkeleti, kínai, hindu, buddhista, tibeti, középkeleti, héber, arab és mohamedán, egyiptomi és görög, korai keresztény és gnósztikus művek legjavát összefűzte, mert az írott művekben bizonyos egyöntetűséget vélt fölfedezni és úgy vette észre, hogy az egyöntetűséget a művek egymásnak átadták, tekintet nélkül arra, hogy az egyik mű hindu, a másik arab, az egyik buddhista, a másik gnósztikus, vagy mohamedán. Valamilyen hagyományról van itt szó, amely ősidőkben kezdődött. A legmagasabb dolgokról való tudás népről-népre, vallásról vallásra származott át. Mindegyik átöltöztette saját eszméibe. Metafizikai tartalma azonban végig ugyanaz maradt. Mindenütt megőrizték. Mit?  A  tradíciót. 
Mi ez a tradíció? A hagyomány az ember és a transzcendens világ között lévő kapcsolat folytonosságának fenntartása, az emberiség isteni eredetének tudata és az istenhasonlóságnak, mint az emberi sors egyetlen feladatának megőrzése.
Hogy a hagyomány hol kezdődik, bizonytalan. Jó lenne tudni, de nem tudható meg. A legrégibb írott mű is utal még régibbre. A forrás az őskorban elvész és valószínűleg senki sem fogja már megtalálni. Minden régi forrás azt mondja, hogy az ősmű közvetlen kinyilatkoztatás volt. A későbbi művek ezt a kinyilatkoztatást átvették és tovább adták, részben magyarázták, részben kommentárral látták el, részben lefordították, vagy alkalmazták. Az első írott mű elveszett, de tudjuk, hogy volt. Minden utána következő belőle merített és tovább adta. S amit megőrzött és tovább adott, csak egyetlenegy gondolat volt: az ember eredete isteni és az ember sorsának lényege az isteni hasonlóságnak megőrzése. Az írott mű semmi egyéb, mint ennek a gondolatnak nemzedékről nemzedékre való átszármaztatása, vagyis nem egyéb, mint az emberi és transzcendens világ között lévő kapcsolat állandóságának fenntartása. Ez az írott mű egyetlen célja. Más nincs. Az írott mű lényege az, hogy: hagyomány. A hagyomány értelme pedig az, hogy az ősidőkben megtörtént kinyilatkoztatás az ember tudomására hozta származásának isteni voltát s ezt a kinyilatkoztatást minden következő emberiség számára fenn kell tartani és meg kell őrizni. Ez az örök és kimeríthetetlen tárgy és gondolat. Ez a végtelen időkig kommentálható, feldolgozható, magyarázható, kifejthető emberi téma.
René Guénon a tradition fogalmát sehol sem határozza meg. Olyan természetesnek tartja, hogy eszébe sem jut. Alapvető műveiben azonban minden kétséget kizáró módon ebben az értelemben használja. Ami kitűnik abból is, hogy az általa felvett gondolatot folytatók is így értelmezték. Mindenekelőtt Giulio Evola. Evola a modern világválságról írt könyvével vált ismertté. Más könyveinek szelleme ugyanaz. De törekvése, hogy a hagyományt élővé s aktív történeti tényezővé tegye. A modern emberben fel akarja ébreszteni a tradíció tudatát és ezzel, úgy gondolja, az egész európai létet más alapra lehet helyezni, fel lehet emelni, meg lehet nemesíteni és át lehet szellemíteni. Leopold Ziegler, aki nagy művében (Überlieferung) Guénon gondolatát felveszi, a tradíciót másképpen valósítja meg. Számára a hagyomány az örök tudás. Itt tűnik ki, hogy a hagyomány fogalma nemcsak az írott mű megértésére vonatkozik, hanem a lét alapkérdéseit is új módon ragadja meg. A tradíció itt metafizikai létmegoldás középponti gondolata lett.

7. A hagyomány fogalma az írott mű megértését az ősi keleti alapokra vitte át. Az átvitel nem történt váratlanul. Az előbbi irányok elégtelennek bizonyultak és a talajt részben elő is készítették. Az exisztencializmus utolsó fázisa már jelezte, hogy az írott mű megértéséhez irodalmi, szellemi, pszichológiai, filológiai, sőt exisztenciális módszer is kevés. Balthasarnál a vallás követelő módon megjelent. És most, hogy a hagyomány fogalma alapján kiderült, hogy az írott mű egyetlen feladata a tradíció átadása,   az ember és a transzcendens világ között lévő kapcsolat fenntartása, az írott mű megértése visszatért az ősi alapra: a vallásra.
Ez a lépés természetesen döntő jelentőségű. Szellemileg döntő, mert azt mondja: az írott művek között egyetlen választóvonal van,   őrzi-e az ember isteni származásának gondolatát, vagy sem. Ha őrzi, műfajára, formájára, nyelvére, szerzőjére való tekintet nélkül a mű lényeges, mert tradicionális; ha nem őrzi, tekintet nélkül hírére, elterjedtségére, hatására, lényegtelen. Formailag döntő, mert a hagyomány megoldja a közösség kérdését is. Kimondja, hogy a tradíció az általános megítélésen kívül és felül esik. A műben nem az a fontos, hogy milyen hatást tett, hanem, hogy milyen rangja van. Írni annyi, mint mondani, de minden időknek mondani, nem embernek, hanem Istennek mondani. És nem, mint halandó ember, hanem, mint halhatatlan és örök lény mondani. Hagyományt átvenni és továbbadni annyi, mint a logosszal és nem a nyelvvel élni. A logos az egyetlen valóság, ami az életen túlmutat, éppen ezért az egyetlen mód a halhatatlanságból részt venni és a halhatatlanságról hírt adni.
8. A hagyomány fogalmának bevezetésével az írott művel való foglalkozás, mint az ősi Keleten, szent tudás lett: scientia sacra. És ezzel kibomlott a hagyomány legmélyebb és legtitkosabb értelme: az univerzalizmus. Guénon, Evola, Ziegler és néhányan, akik a hagyomány fogalmának felbukkanását azonnal elértették, azt mondják, hogy az univerzalizmusnak ilyen módon való megjelenése az emberiség történetében új korszak elejét jelenti. Miért? Mert az emberiségnek nincs kétféle, vagy többféle hagyománya. Nincs külön egyéni, faji, nemzeti tradíció. Minden ember kivétel nélkül az isteni eredetű ősembertől származik.*
Külön tanulmány tárgya lenne azokról a szerzőkről beszélni, akik a hagyomány gondolatát és a vele járó emberi univerzalizmust ugyan nem ismerték fel, de a helyzetet érettnek érezték arra, hogy munkájukkal az emberi egységet megteremteni igyekezzenek. Mindenekelőtt azokról kell, hogy szó legyen, akik az európai számára Keletet érthetővé tették. Max Müller, aki az oxfordi Sacred Books of the East kiadásával a döntő lépést megtette, először látta Európát méltónak arra, hogy a hagyomány keleti részét elébe tegye. Deussen a Védákról írt könyvével és az Upanishadok fordításával Müller nyomán jár. Richard Wilhelm szerényebb képességekkel szintén. Heinrich Zimmer alapvető könyveket írt a keleti szellemről és nála az egység már érezhető. Ugyanakkor egy sereg hindu-mozgalom (Arya-szamads és Brahma-szamads) áttörték a merev indiai szellemi autarkiát. Ramakrishna tanítványának Swami Vivekanandnak többet köszönhetünk, mint bárki másnak. Hogy Romain Rollandnak a hagyomány gondolatával áthatott életrajzai mit jelentenek, azt ma még fel se lehet mérni. Az olyan jelenség, mint amilyen Francis Younghusbandé, az angol földrajzi társaság elnökéé, aki jelentékeny erőfeszítést tett a világvallások közelítésére, nem is ritka. Keyserling Hermann gróf a darmstadti Schule der Weisheit-el az univerzális emberi hagyománynak kultuszhelyet teremtett. Az egyetemes tradíció kialakításában tudattalanul részt vett az utóbbi ötven esztendő minden jelentékeny szellemi embere, aki az emberiség szétvált részeit egységesíteni megpróbálta: az amerikanista Max Uhle éppen úgy, mint az Afrika-kutató Frobenius, sok egyiptológus, klasszikus filológus, olyan történetírók, mint Spengler és Dawson, olyan gondolkozók, mint Bergyajev, nem szólva az indológusok, sinológusok, orientalisták és mások tekintélyes számáról és olyan emberekről, mint amilyen Lama Kazi Dawa Samdup tibeti pap volt, aki a mahayana buddhizmus és a tibeti ősvallás forrásait tette ismertté és mint amilyen Alexandra David-Neel asszony, aki Tibetben megbecsülhetetlen személyes tapasztalatokat szerzett és azokat közzétette.
Még egyet. Az analitikus lélektan, C. G. Jung személyével és körével (Eranos Jahrbuch) ma messze túlnőtt azon, hogy egyszerű pszichológiai irányzatnak tartsák. Jung a Bardo Tödol-hoz, a Tai I Gin Hua Dsung Dszi-hez, a Zen buddhizmusról írt bevezetéseivel tanúsítja, hogy Kelet és Nyugat találkozása már megtörtént. Hogy a találkozásnak jelentősége micsoda, még senki se tudja. Egy bizonyos: a felismerés élménye már megvan s ezt az analitikus lélektan léte igazolja. Az imént felsorolt törekvések az érintkezésnek már gyümölcsei. Az emberiség egységének gondolata kigyúlt és azt már nem lehet eloltani. A lélektan tudja, hogy az ilyesmi nem szokott nyíltan és tudatosan megtörténni, hanem, mint a lét nagy elhatározó lépései mind, ellenőrizhetetlen mélységben. Az új pszichológia rendkívüli jelentősége: lehetőséget teremtett arra, hogy felfogjuk és megértsük az olyan jelenségeket, amelyek az egyéni, a faji, a nemzeti rétegen messze túl az egyetemes emberi rétegben történnek. Az univerzalizmus nem egyéb, mint az Embernek, mint ősi kollektív archetípusnak felbukkanása. Vallásos szójárással: az embernek, mint a teremtés ősi formájának felismerése. Ezzel a fejlődéselméletet véglegesen eltemették. Az ilyen archetípusok megjelenése sohasem véletlen. A tudatosodás nem munka, erőfeszítés, tudás dolga; csak kényszer szólíthat arra, hogy fel kelljen ismernem valamit. A kényszerítő lépés megtörtént. Amit az élményhez Oscar Schmitz (két helyen: Brevier für Einsame és Psychoanalyse und Yoga) és Keyserling (Das Buch vom Persönlichen Leben) fűz, az élményt már kiszélesíti.

9. A scientia sacra a logosról szóló tudomány, a hagyománnyal való foglalkozás, az írott mű szakrális voltának felismerése, ha abban tradíció él, elfogadása, ha a transzcendenciával való kapcsolat hiányzik, a mű elvetése. A scientia sacra szerényebb tudás, mint volt a történet, a szellemtörténet, az exisztencializmus; ha arra a kérdésre kellene válaszolni, hogy mi benne a fontos, azt kellene mondani: az egyedüli fontos benne a logos kultusza. Így válik maga a scientia sacra is hagyománnyá. Az írott műről szóló tudás a szent tudomány. Tud arról, hogy van depravált írás, amely a hagyományon kívül tenyészik,   a szekularizált logos (filológia). De figyelmét nem arra fordítja, hogy minden emléket összegyűjtsön, továbbadjon, hanem arra, hogy a lényeget kiválassza. Ezzel az írásról szóló tudomány normatívvá lett. Normája: a hagyomány. Van-e ember és a transzcendencia kapcsolatának jele? Érzi-e az ember istenhasonlóságát. Tudja-e, hogy az emberi sors egyetlen feladata az isteni eredet tudatát megőrizni? Minden külső mozzanat jelentőségét vesztette. A szerzővel való foglalkozás is háttérbe szorul. A biografizmusnak nincs értelme. Hír és siker a közönségre érdekes fényt vethet, a művet nem érinti. Az írott mű a tömeges és külsőséges megítélés rabságából egyszer s mindenkorra felszabadult. Profán szempont alapján szakrális művet megítélni nem lehet. A történet eddig teljes egészében a siker története volt; most szakrális történetté lett, amely a hagyomány jegyében áll. A szakrális történet más szóval mythos.

10. Aki a hagyománynak, mint kritikai elvnek jelentőségét csak futólag is elértette, rögtön tudni fogja, hogy egyszerű szempontnál jóval többről van szó. Azt a megállapítást, hogy a mű magasabb megértésén keresztül a lét mélyebb metafizikai értelmének felfedezéséről van szó, komolyan kell venni és meg kell erősíteni. A hagyomány maga, mint Guénon állandóan mondja: métaphysique,    és pedig nem egy a sok közül, nem egy a profán filozófiák közül, nem egy az örök, univerzális, egyetlen lehetséges megváltoztathatatlan metafizika szekularizált formái közül, hanem a metafizika. Ez az egyetlen érdemleges tudás: ez a scientia sacra.
A kritikai szempontokban támadt zavar, amely egyre nő, újabban lépést tart egyfajta tisztulással s ez a tisztulás a hagyomány gondolatának felmerülése. A hagyomány metafizika és szakrális elv: ez, ahogy Guénon mondja, „a doktrína”. Ez a legrégibb. Felmerülése pedig új. Mindenki tudja, hogy a mű megítélése nem lehet független az egyetemes szellemtől, amely tulajdonképpen nem a műre, hanem közvetlenül a létre vonatkozik. A mű megértése mindig csak a lét megértésének alfaja és kísérő jelensége. Ezért jelenti a hagyomány felfedése a lét mélyebb metafizikai értelmének felfedését is. 
A hagyományról ez inkább az első, mint az utolsó szó.
 
 

Jegyzet:

 * Berlinben legutóbb Schriften zur geistigen Überlieferung címen Ernesto Grassi és Walter F. Otto szerkesztésében és közreműködésével kiadványsorozat jelenik meg. Az eddig megjelent tanulmányok a szokottnál nagyobb figyelmet érdemelnek, már csak a stílusoknál fogva is. A kiadványok emlékeztetnek arra, amit a tizes években a George Kreis adott ki, Jahrbuch für geistige Bewegung címmel. Látszik, hogy a szekesztőknek és a szerzőknek a szép mondat nem külsőség és megtanulható mesterség dolga. A lompos és zavaros kifejezésekben, amely a németek között oly gyakori, gyakran a szándék és eredet bizonytalansága lappang; nem egyszer az ügyefogyottság, igen sok esetben a kontárság, az ihlettelenség, vagy másodlagosság. A tiszta mondat elhatározás. A szép kifejezés olyan, mint az eskü, amit nem lehet megváltoztatni,   úgy látszik ezt kezdik felismerni.
A szellemi hagyomány könyveinek nyelve közeledik afelé a szokatlan tisztaság felé, amit Nietzsche óta igen kevesen műveltek. A különbség a régebbi és mostani törekvés között a címben van. A könyvek címszava: a hagyomány. Ez a legfontosabb. A baj, csak az, hogy még a szerkesztők és szerzők által sem kellően figyelemre méltatott új lépéssel nincsenek tisztában. Az embernek az a gyanúja támad, a hogy a hagyomány szó egy kicsit meggondolatlanul került a címbe, talán csak, mert divat, talán mert jól hangzik. Talán látták, hogy az írott mű megértésének magasabb fokozatáról van szó. Azt azonban nem vették észre, hogy ezt éppen az „Überlieferung” jelenti. Überlieferung annyi, mint hagyomány, annyi, mint tradition.
A tanulmányok színvonala az exisztencializmust eléri, de a legtöbbször összekavar történetet, szellemtörténetet, kultúraelméletet is. A logos kultuszának halvány nyomát itt-ott megérezni. Ez azonban inkább csak szubjektív éthosz, nem tudatos elhatározás. A hagyomány szó a címbe nem azért került, mert a szerkesztőnek az írott műről való új tudásának magasabb fokát felismerték, mert az iratokban előkelő nívón tartott exisztenciális filológia folyik, amelynek az egyetemes hagyományról egyelőre sejtelme sincs. A tudomány még jelen van. A szerzők nem látják a nyelv és a logos között lévő különbséget. A vallás náluk még személyes attitűd, nem pedig az exisztenciának eszkatológiai magatartása. Végül pedig a tanulmányok egyetlen hangja sem érezteti, hogy az írott mű magasabb megértésén keresztül a lét mélyebb metafizikai értelmének földerengéséről is van szó.
A hagyomány ilyen gyors terjedése egyelőre nem várható. Jó időnek kell elmulnia, amíg a logos kultuszából minden profán hangot kigyomlálnak és a scientia sacra körvonalai kibontakozhatnak. Ami persze korántsem jelenti azt, hogy a scientia sacra a lexikont, a történetet, a szellemtörténetet, kultúraelméletet és exisztencializmust felszámolja. Ezek a diszciplinák minden biografikus és filológiai mellékágukkal együtt érintetlenül tovább élhetnek, de a végső szót már nem ők fogják kimondani. Az alapvető szintézis körükön kívül esik. Erre egyébként soha nem is vállalkoztak. Egyetlenegy sem tudott egységet teremteni. Oly sok mellékes kérdésbe zavarodtak, hogy a lényeges mozzanatot fel sem ismerhették. A scientia sacra műveléséhez a mai tudományok és filozófián nevelt ember még erőtlen és kicsiny. Nagyon is racionalista, humanista, felvilágosult,   szellemi hagyomány iratainak szerzője éppen úgy, mint Európa valamennyi ma tevékeny szerzője. Ezt az erőtlenséget érezni még Leopold Ziegler „Überlieferung”-ján is. Néha igazán alig lehet legyőzni azt a benyomást, hogy ezeknek az embereknek még van világnézetük.

 Hamvas Béla