Marco Pallis 
AZ ÚT ÉS A HEGY 

A Hegyre vezető út 

ott van mindenütt, 

és nincs sehol.

 
A hegymászó sportot pártoló számos hazai klub közül az egyik liverpooli székhelyűhöz e sorok írója is szorosan kapcsolódik: a tagsági kötelékek, valamint a hazai s külföldi expedíciókon való részvételek révén. A hegyeken megszerezhető tudás, amelyre másutt, kiváltképp az egyre felhíguló modern városi élet keretei között, aligha lehet szert tenni, a lelki nyugalmukat, testi egészségüket hegyek között keresők szemében mondhatni közhely számba megy. A jelen sorok írója   miként néhányan mások   számára ez az élmény nem egyszerűen a romlatlan Természet kapuját tárta fel, hanem a tradicionális világ egyik legérintetlenebb formájáét, a tibeti buddhizmusét, ami valódi vándorút a messzeségbe. A klub névadó alapítói nem vádolhatók azzal, hogy lokális és átmeneti szempontokat tartottak  szem előtt, amikor úgy döntöttek,  klubjuknak a „Wayfarers” (Útonjárók) nevet adják és ezzel a klubot közvetlenül egy olyan névhez kötik, amely az emberiség egyik legősibb, legjelentősebb szimbolikájával áll kapcsolatban. E szimbólum maga az Út, amely igen gyakran jelenik meg egy másik, hasonló jelentőségű szimbólummal   a Heggyel   összefüggésben. De vegyünk először néhány példát azon tradicionális utalások hosszú sorából, amelyek kimondottan az Úttal mint az Ember sorsával és ennek beteljesedésével kapcsolatosak. 

Távol-Kelettel kezdve, azt látjuk, hogy az Út, Tao, az egész, általában taoizmus néven ismert hagyomány névadó kifejezése; mindazonáltal pontosabb lenne azt mondani, hogy ez a kínai hagyománynak csak az egyik ágát jelzi, miközben a másik ágat a konfucianizmus képviseli, amely utóbbi a tradicionális tanítás társadalmi vetületének foglalata, az előbbi pedig tisztán intellektuális jellegű, s kizárólag a princípiumokkal foglalkozik. 

E hagyomány alapvető szentkönyvének, a Tao Te Ching-nek szokásos fordítása: „Az Út és az Erény könyve”, jóllehet ezt csupán származékos jelentésnek lehet tekinteni, tudniillik az alapjelentés: „A Princípiumnak és Akciójának könyve”. Nyilván nem véletlen azonban, hogy a végső és abszolúte meghatározhatatlan Princípiumot szimbolizáló szónak, az emberi beszédben Út jelentése is van; ha ugyanis az útonjáró vándorlása önnön kijelölt útján (kínai kifejezéssel élve) az Ég kozmikus akciójának földi utánzása, maga az Út az útonlévő nélkül definiálhatatlan. Út nélkül nincs útonjárás, ugyanakkor az útonjáró jelenléte azúton az, ami lehetővé teszi, hogy egyáltalán útról lehessen beszélni. Az Út „bejárása” az útonlévő számára ily módon nem más, mint „zarándokút Önmagához” (ahogyan azt egy indiai bölcs meghatározta), és a láthatatlan Út az, ami maga teremti önnön különböző   jelleg és szint szerint valóságos   állomásait és megpróbáltatásait. 

De az Út  szimbolikája Kínában nem csak egy hagyományhoz kapcsolódik: mint kiemelkedő jelentőségűvel találkozunk vele a buddhista tanításban is. A buddhizmus, jóllehet indiai eredetű, szülőfödjén ma már csekély elterjedtségű: hazája lényegében a Távol-Kelet és a Burmához, Thaiföldhöz, s Tibethez hasonló szomszédos területek. E hagyományban az Út ideája szoros összefüggésbe került egy másik szimbólummal, a Céllal: a Cél a Buddha állapot megvalósításával egyértelmű, amit az ér el, aki úgyszólván „felébredett”, vagyis aki az egyetlen valóság megismerése végett eloszlatta a tudatlanság és elvarázsoltság álomittas állapotát, amelyben a létezők leledzenek. A buddhista iratok komoly figyelmet szentelnek azon különböző állomások leírásának, amelyeken a Célt kutató útonjárónak át kell haladnia: nemrégiben került birtokomba egy tibeti tekercskép, amelynek címe „Állomások az Úton”, hasonlóan a közismert, szintén tibeti könyvhöz, amelynek ugyanez a címe, míg egy másik, „Lámpás az Úthoz” néven ismeretes: mindkét mű központi jelentőségű a lámaoktatásban. Ehhez jön még, hogy magát a Kínában, Japánban és Tibetben honos buddhista hagyományt többnyire Maháyánának, vagyis Nagy Útnak nevezik, amelyen kivétel nélkül minden lény a Felébredés felé közeledhet. Ezzel egyidőben azonban a tibetiek alapvető különbséget vonnak az átlagember számára járható közvetett út és a „közvetlen út” vagy „nyílegyenes ösvény” között, amely utóbbi azon kiválasztottak privilégiuma, akik minden erejüket a Cél megvalósítására összpontosítják, s ily módon ennek megvalósítását számukra semmi sem képes meggátolni.

A „nyílegyenes ösvény” ezen ideája összevethető a hozzá nagyon hasonló „keskeny út” keresztény szimbólumával, amely a tanítás szerint a Mennyek Királyságába vezet. Ezen túlmenően egy még átfogóbb utalást tartalmaznak Krisztus szavai, amikor azt mondja: „Én vagyok az Út”: ennél beszédesebb példát nehéz lenne találni. 

Az Útról szóló tanítást azoknak a szimbolikus utazásoknak a leírásaival is össze kell vetni, amelyek majdnem minden nép tradicionális tanításában kiemelkedő szerepet játszanak. Csak néhány példát említve: itt van mindjárt Odysseus hazatérése vagy a   Céllal egyértelmű   Aranygyapjat kutató Argonauták története; ezekben az Út nem szárazföldiként, hanem tengeriként jelenik meg, ami az ősi hellénekhez hasonlóan főként hajós népek hagyományában teljesen természetes, akiknek lelkülete ezt a jellegű szimbolikát különleges életszerűséggel ruházza fel. Az utazás során felbukkanó különféle veszélyek, szörnyek az Önismeret különböző állomásaival állnak összefüggésben. 

Mindkét említett legendában kulcsfontosságú epizódot képez egy bizonyos szűk szoroson való átkelés (itt ismét eszünkbe juthat az evangéliumi „keskeny út” és „szoros kapu”), amely átkelés két szélsőség elkerülését követeli meg. Iason történetében ott vannak a Symplegasok, az Összecsapodó Sziklák (földrajzilag a Fekete-tenger bejáratával azonosak), amelyek rendre összecsapódtak és szétnyíltak a közöttük áthaladni akaró hajók nagy veszedelmére. Hasonlóval találkozunk Odysseusnál, akinek útján a (messénéi) szoros oldalait a Scylla és a Charybdis szörnyetegei őrzik, mindig készen rá, hogy az egyikükhöz vagy másikukhoz közelsodródó hajók legénységét végveszélybe hozzák. Az erre a mintára megfogalmazott szimbólumok egyöntetűen a különféle, ellentéteket szító kettőségekre utalnak, amelyek egy fensőbb princípium egységének fényében nem lettek feloldva, és amelyek legjellegzetesebb példája   minthogy ez minden viszály végső forrása   az „én” és a „más” kettőssége. Mivel az útnak minden esetben az Egység megvalósítása a célja, a szoros két oldalán leselkedő veszélyek előli megmenekülés mindkét véglet elkerülését, egyszersmind az ezek által szült ellentét feloldását jelenti. Ebben az összefüggésben válnak érthetővé a Buddha szavai, miszerint: „Én a Középutat tanítom néktek”, ami ugyanaz mintha   újfent hajózási szimbolikánkkal élve   azt mondanánk: mind a Scyllá-val, mind a Charybdis-szel való találkozást „el kell kerülni”. 

A fenti példák elegendőek ahhoz, hogy az útonjárás szimbolikájában foglaltakból valamit megsejtessenek. Most át kell térnünk a Hegy   ezt kiegészítő   szimbolikájára. Az igénybe vehető példák gazdagsága már-már zavarba ejtő. Az istenség magasztosságát szimbolizáló szent hegyekkel a világ minden szegletében találkozni. Ezek közül mindjárt a görög Olympos juthat eszünkbe, aminek kapcsán rögtön fel kell hívni a figyelmet az általános tévedésre, miszerint őseink úgy gondolták, hogy isteneik fizikai értelemben lakoznak a tényleges Olympos hegyen. Ez az elgondolás a szimbolikus viszonylat száznyolcvan fokos megfordítása: a valódi Olympost kizárólag az észlelheti, akinek „szeme van a látáshoz”, megmászni pedig csak igazi útonjáró mászhatja meg, miközben az ugyanezen a néven ismert földi hegyeket (merthogy több is van belőlük) azért nevezték el éppen így, hogy a mennyei Olympos emlékeztetőivé, illetve szimbólumaivá váljanak. 
A Hegyre vezető út ott van mindenütt, és nincs sehol; íme ez az, ami racionális nyelvvel nem írható le, viszont rögtön feltárul annak a számára, aki képes a szükséges áldozat meghozatalára. Az áldozat a lezárt, individuális értelemben vett személyiség elvetése és megsemmisítése úgy, hogy ezáltal az univerzális értelemben vett, igazi Én-Önmagamság megvalósítódjék. Erre az áldozathozatalra van a középangolnak egy szabatos, érzékletes kifejezése: self-noughting-ról, vagyis önmegsemmisítésről, önnullifikálásról beszél (ez az Önmegismerés pontos megfelelője), és ez az, ami az Evangéliumok, illetve az összes tündérmese fő témája. Bármilyen más elemek jelenjenek meg, ehhez képest mindig csupán járulékosak s mellékesek, következésképpen az eszközök kategóriájába esnek. 

Az eszme, hogy az Út lényegénél fogva láthatatlan, s csak az igazi szellemi éleslátás előtt tárul fel, egy másik, szintén heggyel kapcsolatos hagyományban külön hangsúlyt kapott. A Szent Grál hagyományában a hegyet kifejezésteljesen Monsalvatnak vagy Mount Salvation-nek (Üdvözülés-hegy) hívják, amelynek tetején a Grál-lovagok által őrzött Grál kastélya épült. A hegy mögött fekszik a mágusnak nevezett Klingsor ál-paradicsoma, aki maga hitehagyott lovag, s ez a szimbolikus tény azt illusztrálja, hogy minden bűn és tévedés az igazság bizonyos aspektusának a megromlásából származik. Maga az „error” (tévedés) szó magában hordoz egy implicit utalást az Útra, mivel eredeti, elsődleges jelentése a latinban: „eltévedés”   az útonjárás tántoríthatatlanul követett zsinórmértékéhez képest. 

Érdemes megemlíteni, hogy Parsifal útja a Grál megszerzéséig (a Grál az a kehely, amelybe a keresztre feszített Krisztus szent vérét az angyalok felfogták) három fő szakaszból áll: először mint együgyű fiatal, a világtól elbolondítva, teljesen céltalanul bolyong, s mintegy véletlenül talál rá a Montsalvatra. Ez a szimbolika azt az igazságot akarja érzékeltetni, hogy minden lény, tudva vagy tudatlanul, potenciális útonjárónak születik, és mindenki valódi küldetése: megvalósítani mindazt, amit a keresés és végül a célba érkezés állapota magában foglal. Másodszor: Parsifal elérkezik oda, hogy beléphet a templomba s ténylegesen megpillanthatja magát a Grált, mivel felteszi a kérdést, amely az egyetlen, amire értelmes választ lehet kapni: „Mi a Grál?”; e ponton a „beavatás” szimbolikájához érünk, a Cél megvalósítását kitűző, útonjáró élet tudatos választásához. Harmadszor: ahhoz, hogy Parsifal érettnek bizonyuljon a Grál-lovagrendbe való felvételre, előzetesen nemcsak Klingsort kellett legyőznie és eloszlatnia az illúziókat, amelyekből ennek mágikus kertje lett szőve, hanem évekig tartó zarándokutat kellett megtennie, keresztül-kasul az egész világon, hogy eközben   bárhogyan is, de mintegy ellenképeként a korábban, fél-tudatosan átéltekkel kapcsolatos homályos eszmélésnek   teljes tudatára ébredjen mit is takar valójában az útonjáró élete. 

Képtelenség lenne akár csak a felét is felsorolni azoknak a hegycsúcsoknak, amelyek e szimbolikával tradicionális kapcsolatban állnak; mindössze a szent hegyeket felkereső zarándokutakra lehet e helyütt utalni, mivel az ebben a formában jelentkező rituális tett egyike azoknak, amelyekben az Út és a Hegy ideái szorosan egymáshoz kapcsolódnak. Nagy általánosságban szólva, a zarándoklat rítusa mindig az Útnak az imitációja, míg maga a zarándokhely, legyen az természetes tereptárgy vagy ereklyét őrző szent hely, a Célt reprezentálja. A muszlimok mekkai zarándoklása, vagy a zsidók Jeruzsálembe menetele jellegzetes példák erre. 

Számos zarándok-útvonal végállomása valamely hegy. Ezek közül az egyik leghíresebb a vulkanikus Fuji, aminek kúpalakú csúcsa a japán művészet meghitt témája, s aminek kaptatóján zarándokok ezrei vonulnak, hogy a kráterének peremét körülzarándokolják. Azonkívül az ilyen jellegű zarándokutak között van egy, amely a hegymászók számára több, mint egyszerű emlékeztető, s ez: a fő himaláyai láncon keresztül a Tibetben található Kailas csúcshoz, a Brahma-putra és Sat-lej folyók forrásvidékéhez vezető ösvény. Ez a hegy mind a hinduk, mind a buddhisták részéről kitüntetett tiszteletet élvez. A hinduk Siva szimbolikus lakhelyének tekintik és ez a név a Transzformáció, az individuális formákon való túljutás isteni funkciójával áll összefüggésben, illetve a formák egy olyan megkülönböztetésével, ami végül a nem megkülönböztető formafeletti Tudásban csúcsosodik ki. 

Meg kell jegyezni, hogy e példák közül az elsőben a Fuji hegy esetében a zarándoklás tényleges felemelkedést jelent, míg ellenben a másikban a hegyet egyszerűen a teljesség foglalatának tekintik. Ezenkívül az első eset joggal tekinthető olyannak, amelyben a hegyi zarándoklás rítusa önnön logikai következményéig a legjobban eljut, mivel a fókuszpont az, ahol az összes hegygerinc és emelkedő összefut, s ahol  az eltérő tendenciák végül egyesülnek, egyszóval ez a csúcs, ami a legtökéletesebben jelképezi a Célt, amiben minden elszigetelt, individuális út eljut oda, hogy elveszíti az ő elszigetelt, individuális jellegét, ez lévén az elengedhetetlen előfeltétele annak, hogy az útonjáró – az Evangélium kifejezésével élve – megtartsa Önmagát; és ez az, amivel a hegy szimbolikájához kapcsolódó eszmék közül a legalapvetőbb s leglényegibb: a Világtengely eszméjének vizsgálatához értünk. 

A hindu és buddhista kozmológiában, amely természetesen számos más tradicionális formával is párhuzamba állítható, a Világ közepét a Meru néven ismeretes szimbolikus hegy jelképezi. Ha minden létszintet vagy létmódot olybá veszünk, mint ami egy-egy   korlátozó feltételek jelenlétének vagy hiányának, vagy ha úgy tetszik, az illető szinten élvezhető kisebb-nagyobb fokú szabadságnak megfelelően alacsonyabb vagy magasabb   horizontális síkot foglal el, nyilvánvalóvá válik, hogy minden egyes sík ama vertikális tengely vonatkozásában rangsorolódik, amely mindegyikük középpontján átfut, s ily módon közös szintézisben egyesíti mindőjüket. A tengely útja, felszálló irányban, ezért az alap masszív összesűrítettségétől s szétterjedetlenségétől a csúcs koncentráltsága s korlátlan szabadsága felé vezető utat jelöli ki: egyszersmind ez az a pont, ahol az Út és a Hegy kettős szimbolikája egybeolvad. 

Amennyiben csak az Útról s állomásairól hallunk, vagy éppenséggel egy olyan Útról, amely valamely hegy által képviselt centrumba vezet, a felmerülő mentális kép, lankákkal és kaptatókkal vagy ezek nélkül, de mindenképpen horizontális tájat mutat, tudniillik az utak természete az, hogy a síkot keresik, s lehetőleg a völgyek fenekén kanyarognak; ám mihelyst felvetődik ama hegy képe, amelyet a tengelyben összefutó, a csúcs felé fokozatosan szűkülő vonalak alkotnak, nyilvánvaló válik, hogy az Út semmiben sem különbözik magától a Hegy megmászásától, s az Út állomásai és a Hegy egymás felett elhelyezkedő szintjei egyek. Itt az ember rögtön visszaidézheti a szentek „nyílegyenes ösvénye” vagy „közvetlen útja” és az átlagemberek által követett közvetett út kapcsán tett tibeti megkülönböztetést; mivel nyilvánvaló, hogy az egyetlen igazi közvetlen út az, amely magával a tengellyel esik egybe, hozzá képest az összes többi hegyre vezető útnak – legyenek bár mégoly zordonmeredekek – szükségképpen közvetettnek kell lennie. Ez egyszersmind igazolja, hogy a teória, miszerint a hegymászás a meredekség arányában értékes, korántsem néhány nyelvőr önkényes fanatizmusára támaszkodik, hanem egy metafizikai igazságra, amely egy divatos sport gyakorlatát messze felülmúlja. Sőt, egészen magától értetődő érvek mondják azt, hogy nincs az az épeszű ember, aki hegymászáskor oldalirányba indulna, ha közben adódna egy fogás a közvetlen vonalon; minden ez utóbbi iránytól való eltérést az ezen a vonalon lévő akadály, illetve a hegymászó ennek leküzdésére való képtelensége kényszeríti ki. 

A Tengelycsúcs doktrínájára, s mindarra, amit implikál, biztosan számíthatunk minden olyan esetben, amelyben egy szent hegyről van szó, bármilyen különleges formát is öltsön ezen idea a különböző helyeken vagy hagyományokban. A kínaiak különösen szabadon alkalmazzák eme szimbolikát, s ennek megfelelően a Lehetőségek háborgó tengerének közepéből meredeken kiemelkedő „Tengely Hegye” a maga változhatatlanságával a Császár által viselt rituális palást középponti motívumát alkotja, az uralkodó abbéli képességét fejezve ki, hogy a nép érdekében a Menny felé közvetít: ami a Világ számára a Világtengely, önnön alárendeltjei számára az kell, hogy legyen az uralkodó. 
Természetesen számos magától értetődő ok van, amiért a hegymászás az Út és a Cél szimbolikájába beleépülhet; rögtön itt van a tény, miszerint a hegyre való feljutás,  fizikai síkon, az aktivitás legtöbb formájánál nagyobb, kitartóbb erőfeszítést igényel, márpedig az erőfeszítés az útonjárástól egyetlen síkon sem választható el. De van még néhány más figyelmet érdemlő pont is: hogy ezeket logikai sorrendben vizsgálhassuk, a legjobb lesz az immáron az Úttal egyként kezelt hegymászásunk fázisait a maguk természetes rendjében sorra venni, s eközben szimbolikus jelentőségük kimutatása végett mindőjüket rövid kommentárral ellátni. 

Legelőször ahhoz a kőhalomhoz [cairn] érünk, amely a hegymászó lábánál a startpontot jelzi.  A különböző pontokat jelző kőhalmok [cairns] az emberi művészet legősibb, általánosan elterjedt monumentumai között kiemelt jelentőségűek; s maga a szó eredete is erre utal. A kelta carn szó eredeti jelentése „szarv” [horn] (voltaképpen ugyanaz a gyök), s másodlagos értelemben minden szarvszerű magaslatra alkalmazták, kiváltképp a hegycsúcsokra   például Carnedd, Carn Dearg, Y Garn és a többi. A kövekből emelt kisebb kőhalmok a keltáknál és más népeknél temetkezési helyek jelölésére szolgáltak; eme gyakorlat alapvető oka nyilvánvaló, minthogy a kőhalom [cairn] maga a „Tengely Hegyének” emblémája, s ily módon eme utóbbi mintájára készült; azért áll ott, hogy folyamatosan emlékeztetesse úgy az élőket, mint a holtakat, hogy az igazi Útnak, a kerülők nélküli felfelé mászásnak a tengelyt kell követnie, és hogy az útonjárásnak   egyre tökéletesebb tudásra téve szert egészen a Célig   mind itt, mind a túlvilágon folytatódnia kell. 

Tibetben például minden magasabb ponton, amit megmásztak   a hegyszoros afféle tarajaként   egy kőhalom található, amihez minden útonjáró hozzáteszi a maga kövét, fennhangon mondva: „az istenek győznek, a démonok elbuknak”, s ily módon mintegy megerősíti, hogy önmagát az Útnak szenteli: tudniillik tágabb értelemben az istenek önnön lényének magasabb lehetőségeivel függenek össze, míg ellenben a démonok azokkal az inferióris tendenciákkal, amelyek vissza- s lehúzzák, és amelyeket le kell győzni, vissza kell szorítani, ha a Legvégső Mászást végre akarja hajtani. 

Az elindulás pillanatától kezdve, a mászás minden lépésének a csúcs elérésének szempontjából kell rendeződnie; más dolog semmilyen körülmények között nem nyerhet a csupán relatív s átmeneti érdekességnél több jelentőséget, ugyanis azt lehet mondani, s ez nem túlzás, hogy a csúcs a hegy teljességét „magában foglalja”, miközben annak nem része, mivel mint pont – defició szerint – nincs is a térben. Fentebb azt mondtuk, hogy az ideális mászás a tengelyt követi minden kitérő nélkül; a konkrét gyakorlatban azonban, azok kivételes esetétől eltekintve, akik a „közvetlen úton” mennek, az út számos jobbra s balra tett kitérőt tartalmaz, amelyek közül a legszélsőségesebb az oldalirányú; amaz egyet [a „közvetlent”] kivéve, valamifajta kerülő mozgást, vagy ha hegyláncról van szó, kisebb, kiugró sziklák, különféle átmeneti csúcsok formájában jelentkező akadályokon való átjutást minden út tartalmaz. Amikor egy ilyen alcsúcs elég jelentős ahhoz, hogy eléréséhez komolyabb erőkifejtésre legyen szükség, nem helytelen azt afféle provizórius célnak tekinteni és ekként utalni rá   feltéve, hogy nem feledjük: ez egy cél, s nem a Cél. Amennyiben ez is egy orom formáját ölti, mint elődje a kőhalom, az igazi csúcs adekvát szimbólumának tekinthető; amennyiben a mászás egy meghatározott pontját jelzi, az Út „állomásainak” egyike. De jaj annak, aki elérvén eme másodrendű magaslatok csúcsának egyikét, ott reked, elhitetve magával, hogy amit elért, az valami végső; minthogy ez ebben az esetben segítségből rögtön akadállyá válik, állomásból sorompóvá, nyitott kapuból zárttá, szimbólumból „bálvánnyá”. Ez tulajdonképpen ama „bálványimádás” lényege, amit minden hagyomány szüntelenül kárhoztat; önmagában semmi nem nevezhető „bálványnak”, de azzá válhat bármi   legyen az akár „jó cselekedet” vagy „szolgálat”  , mihelyst megengedik, hogy függetlenséget követeljen magának a Princípiumtól, s ezáltal riválisává váljon. 

A hegy szimbolikájának számos kiegészítő aspektusa van, amelyek azonban   noha tárgyalásra érdemesek   a jelen esszében nem kaphattak helyt. Mindazonáltal egy kivételt mégis kell tenni, nevezetesen az Úton lévő első igazán fontos állomás tekintetében, amely közvetlenül elindulásakor még korlátozza az útonjáró horizontját, s amely hasonlatos egy kiemelkedő, noha kisebb oromhoz a Hegy fő gerincén, amit meg kell mászni, hogy az igazi csúcsra közvetlen szabad kilátás nyíljon; egészen eddig, ez utóbbi félig-meddig elfátyolozott marad a nemismerés köde által és jelenléte inkább interferenciaként érzékelhető az emelkedők trendjéből, s nem közvetlen megfigyelés révén. 

Az első tiszta kilátópont tehát azzal a most vizsgált állomással függ össze, amelyet „primordiális” vagy „ádámi”, vagy olykor „valódi emberi” állapotnak hívnak. Minden hagyomány egyöntetűen tanítja, hogy az útonjáró számára, jóllehet útja startpontjának szükségképpen valahol individuális emberi egzisztenciája jelenlegi állomásán kell lennie, tágabb értelemben vett emberi statusa olyasvalami, amit helyre kell állítania, mivel egy bukás következtében megrongálódott, amit akkor szenvedett el, amikor ténylegesen ama első csúcs magasságában honolt, amit most oly fáradságosan kell visszahódítania. Más szavakkal, a csúcs az emberi individualitás összes lehetőségének birtokba vételével függ össze, aminek hiányában az útonjáró „emberként” való leírása, afféle mélyebb realitását vesztett courtesy title [= főrangú gyermekek szokásszerűen használt főrangú címe   a ford.]. 

Az útonjárás eme első fontos állomásának részletes leírása végett legjobb lesz az itáliai költőhöz, Dantéhez fordulni, akinek Isteni Színjátéka döntően e téma körül forog. A „három világon” keresztüli utazásának második állomásán, a költő a Purgatórium Hegyének megmászásáról ír, amelynek tetejére helyezi a „földi paradicsomot”, amely pontosan a „valódi ember” (ahogy a kínaiak mondják), vagy   a bibliai szimbolikát követve   a bűnbeesés előtti Ádám állapotának felel meg. Az utazó erről a pontról léphet be az emberinél magasabb létállapotokat képviselő mennyei régiókba, amelyekkel azonban e helyütt nem foglalkozhatunk. 
E sorok íróját egy ízben megkérdezte egy éppen a dél-amerikai őserdőkből visszatért fiatal kutató, hogy hogyan magyarázza azt az ott tapasztalt áhítat érzést, amit olyan elemi erővel tapasztalt, mint sehol a világon másutt, azt az örömöt, amely már-már felülmúlhatatlannak tűnt; a szerzőnek magának is volt ugyanilyen élménye a Himalaya magas mérsékeltövi erdőiben, illetve, még nagyon fiatalon, a Guiana-i trópusi esőerdőben. Akkor a kielégítő választ hiába kereste, később azonban megvilágosodott: az őseredeti erdő, miként tulajdonképpen az egész Természet a maga érintetlen ősállapotában, valami bensőséges szakralitás, a teljesség sajátos foglalata, szentség   az, ami mint tudjuk az amerikai indiánok számára egy örökké nyitott Biblia volt, amelynél a jelek olvasásához jobb Szentírást soha nem is akarhattak. Mikor egy edzetlen szívű ember odatéved, hogy mint kutatónk érintkezik az őseredeti Természettel, önnön igazi otthonának közvetlen, sürgető emléke árad fel benne; s megérezvén ahogy a szabadság szele kezd fújni, minden, ami nem szellem, elkerülhetetlenül leértékelődik benne. 

Ám a Természet eme szentsége törékeny valami; rögtön szertefoszlik, mihelyst szűzi tisztaságát megbolygatják, egyszerűségét elkezdik analizálni, zordságát  „megszelidítik”   miként a durva kifejezés mondja. „Bolygatás nélkül”   ez a szellemi maxima a taoista bölcsek tanításának foglalata, amit a világ ügybuzgói folyton-folyvást semmibe vesznek a saját és a mi nagy veszedelmünkre. A szüntelen mérés, túrás-fúrás, tevés-vevés következtében, ami mára elérte klimaxát, összes magaslatainak „meghódításával”, barázdált völgyeinek „egy térkép fegyelmébe kényszerítésével” (így a másik blaszfémia!), a vizek    miként a levegő   megmérgezésével, a Nagy Anya arca mára szinte a felismerhetetlenségig eltorzult, s az egész annyira nyúzott, fekélyes, összeszabdalt, megmásított, hogy ezután csak a mindent látó Szellemi Szem lehet képes – a megszentségtelenített világ megsemmisítésén keresztül – felfedezni az Anyai Jelenlétet, ahogy az méhének ezerarcú ivadékai által, magának az Isteni Intellektusnak az örök aktualitásában töretlenül, harmóniában létezik. 

Most, amikor a történelmi végzet (amit sokan „haladásnak” neveznek) felgyülemlett feszültsége anya- és öngyilkos modern világunk megsemmisítésvel fenyeget, ez ne legyen ok a túlzott nyugtalanságra (tanácsot természetesen könnyű adni, de milyen nehéz megfogadni!), mivel ez a folyamat, amely az embert efféle zavaros érzésekkel gyötri, kezdettől, az Édenből való kiűzetéstől fogva tart. Ennek inkább azt kellene megláttatnia, hogy minden útnak, mint olyannak szükségképpen két iránya van, és minden lejtőnek kell lennie tetejének és aljának. Ha az egyiket Mennynek hívjuk, a másikat pedig Pokolnak, maga az Út egy purgatorikus hegy, s amikor a zarándokló úgy érzi, ez egyre meredekebb és szűkebb, nem pedig szélesebb és könnyebb, vigasztalódhat   tudván, hogy útjáról  nem tért le. 

Mindössze az maradt hátra, hogy a Hegy csúcsáról szóljunk: más köztes állomások eleve feltételezhetők, ha egyszer a primordiális állapot újra eléretett, ha a Purgatorium hegye megmászatott, az út a Célhoz az útonjáró számára kivilágosodik; ha a csúcs világosan látszik, vonzása ellenállhatatlan. 

A „vonzás” szó ebben az összefüggésben való használatával egy problémára kell felhívni a figyelmet, ami bár elsődleges fontosságú, lehet, hogy máskülönben említés nélkül maradt volna. Idáig a felvett álláspontunk mindvégig a „szabad akarat” álláspontja volt, mondhatni úgy kezeltük az útonjárót, mint kezdettől fogva aktív résztvevőt, s a Cél csupán törekvésének és erőfeszítésének puszta segédeszközeként vetődött fel; ez azonban a valóságnak csupán egyik fele, s nem is a fontosabbik, úgyhogy most a másik, komplementer szempontot is meg kell vizsgálni    a „kegyelemét”. Amikor a csúcs által az útonjáróra gyakorolt vonzásról beszélünk, egy szerepcsere következik be, s a csúcs az, ami az esszenciálisan aktív erőként jelentkezik, miközben az útonjáró   eddig látszólag abszolút   kezdeményező szerepe, most relatívnak látszik, minthogy ezt a csúcs eszméje kelti életre és tartja fenn, aminek hiányában létre sem jönne. Az igazság az, hogy nem egy lépést kell tenni ezért az ösztönzésért, amely mind a hegymászás formáját, mind irányát megszabja; a csúcs „inaktív aktivitása” nélkül útról beszélni értelmetlen lenne. 
Ezen utolsó kitérő után, csak a végső lépéssel kell még foglalkoznunk, ám itt az Embernek őszintén meg kell vallania tehetetlenségét, hogy tudniillik a témával kapcsolatban szinte semmit nem mondhat; csak az, aki elérte a csúcsot, s eggyé lett vele, képes megoldani a misztériumot, mert valamely állomás vagy lépés, legyen az a legnehezebb, és a végső megvalósítás között abszolút diszkontinuitás van, amit hiábavaló próbálkozás lenne szavakkal vagy gondolatokkal áthidalni. Mindaddig, amíg van még megteendő lépés, léteznek alternatívák, következésképpen összehasonlítási lehetőségek, ám a csúcson minden alternatíva egybefut; minden ezek közötti különbség, s ezáltal minden ellentét önkéntelenül szertefoszlik. Maga a csúcs nemcsak, hogy nincs a térben, ámbár az egész hegyet virtuálisan magában foglalja, de az időn és minden egymásra következésen is kívül áll, s rajta egyedül az „örök jelen” uralkodik. Egyedülvalósága végképp kifejezhetetlen; a csend a Csúcs Ismerője, s az egész Világegyetem feszülten fülel, hogy beszédtelen ékesszólásának meghallhassa hangsúlyait. 
 

Fordította: Baranyi Tibor Imre